«Experiencia de pascua» para restituir vida y esperanza a los jóvenes

o comenzó con un encuentro”, así ini­cia Schillebeeckx su Cristo y los cristianos. Y prosigue: “Aquel encuentro sorprendente e im previsto con el hombre Jesús se convirtió en el punto de partida de la concepción neotesta­mentaria de la salvación. Esto quiere decir que la «gracia» debe expresarse en términos de en­cuentro y experiencia…”‘

Razón tenían -y sigue estando de su parte­Roger Schultz y el grupo que inició con él la ex­periencia de Taizé. La misma razón que asistía a cuantos realizaron la bella traducción de los

José Luis Moral es director de «Misión Joven» y

profesor del Instituto Superior de Teología «Don                      ‘ E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Gracia y li­

Bosco».                                                                               beración, Cristiandad, Madrid 1982, 13.

pastoral con jóvenes no puede entenderse sin procesos educativos experienciales. Las «Pascuas con jóvenes», que tienen a la utopía por horizonte y al profetismo como mé­todo, permiten articular itinerarios en torno a una experiencia básica para, superando las

trampas del dualismo religioso, reconocer el genuino rostro de Dios y restituir vida y es­peranza a los jóvenes. –

 

Misión Joven 242 (1997), 16-24.

 

 

 

JOSÉ LUIS MORAL     17

encuentros de Taizé en las «Pascuas con jóve­nes». Unos y otros eran conscientes de que la “memoria del cristianismo” tenía que hacerse experiencia concreta de encuentro entre los jó­venes y Jesús. No se trataba, por entonces, de una experiencia más. Aquellos encuentros si­tuaban la vida de los jóvenes en el horizonte de la utopía y desarrollaban la profecía como método para ir construyendo “los cielos y la tierra nuevos”.

Las líneas que siguen, a la par que recogen los grandes rasgos de esa “experiencia de pas­cua”, tratan de mostrar su importancia de cara a los procesos educativos en la praxis cristia­na con jóvenes.

Los caminos de la experiencia y la encrucijada de la experiencia religiosa

Memos usar este dichoso término de la «experiencia» con toda clase de significaciones. Así que, para evitar confusiones inútiles, en pri­mer lugar, hemos de tener presente que la de­finición básica de experiencia remite a una for­ma de conocimiento surgida del contacto di­recto entre las personas con la realidad. Esta es la noción que podemos encontrar en cualquier diccionario de filosofía. Sirva el ejemplo de Fe­rrater Mora, quien identifica lo común de los va­rios sentidos del término en el “hecho de que se trata de una aprehensión inmediata por un sujeto de algo que se supone dado’2.

En segundo lugar, además de ser un conoci­miento por contacto directo, también la expe­riencia es siempre una interpretación. Conocer es interpretar: no existe la “experiencia virgen” o la “inducción pura”; desde la misma percep­ción más directamente vinculada a las sensa­ciones, todo conocimiento supone una organi­zación interpretativa.

Tenemos delante, en fin, un término com­plejo y sometido a permanentes discusiones. No podía ser menos, pues los mecanismos de

la experiencia atraviesan toda la existencia hu­mana y a través de ellos cada persona hace suya o interioriza la realidad, es decir, toma posición ante el mundo y los otros. Insepara­blemente se ven implicados dinamismos cog­noscitivos y emotivos, personales y sociales, reflexivos y operativos, etc.

Si los senderos de la experiencia en general no son fáciles de descifrar, la experiencia reli­giosa representa un cruce de caminos todavía más complejo. No en vano son los psicólogos quienes más se han ocupado de las “teorías de la experiencia religiosa”, y no la antropolo­gía o la fenomenología de la religión. De ahí tambien que se la ubicara unilateralmente en el mundo de los sentimientos y de lo afectivo en general, por lo que no pocos terminaron con­denando la experiencia religiosa a las cavernas de lo irracional. Se trata, por tanto, de una ex­periencia compleja, como la de cualquier otra encrucijada, que designa la apropiación de un conocimiento referido, en cuanto que religio­sa, a algo/alguien trascendente.

En ese cruce de conocimiento y trascenden­cia, hay quienes tienden a acentuar desmesura­damente la experiencia bruta frente a la inter­pretación, relegando esta última a la penumbra y provocando el deslumbre emotivo-afectivo de la primera. Tampoco faltan aquéllos que, por su­brayar el aspecto interpretativo, reducen la ex­periencia religiosa a puro reflejo de una situa­ción histórico-cultural o a simples esquemas ideológico-interpretativos. Sólo una correlación circular hace justicia a ambos polos: “descubri­miento-contacto” o encuentro con el misterio (en el sentido que Marcel lo utiliza, contrapues­to a problema) de la trascendencia e “interpre­tación-formulación” del mismo para reconocer el verdadero objeto de la relación experiencia¡.

J. FERRATER MORA, Experiencia, en: Diccionario de Filosofía (4 vol.), Alianza Editorial, Madrid 1979, Vol. II, p. 1.095.

 

 

 

 

mvu.mv.ioVm vivr~ o LVWWVL!\f~LVJJVVLIVLJ

A partir de aquí, y sin entrar en otros por­menores que harían interminable el análisis, alcanzamos a describir que el núcleo central para caracterizar a una experiencia como reli­giosa -ahora ya refiriéndonos específicamente a la cristiana- se encuentra en “la percepción, refleja e interiorizada, de estar sostenidos por un fundamento que da sentido y orientación a la propia existencia, por una «razón» (con fre­cuencia misteriosa e indecible) que nos cons­tituye como seres vivientes, precisamente cuando descubrimos la limitación de nuestra vida “3. Hablamos de un fundamento, pues, que da sentido a la vida y consistencia a la es­peranza, pero que, estando “más allá” de la existencia, ha de expresarse dentro del con­texto cultural en donde ella se desarrolla: nun­ca puede reducirse a una de las tantas expe­riencias que llenan la vida de la persona y, sin embargo, está obligada a proyectar sentido so­bre todas.

La experiencia religiosa, en la dirección apun­tada, está lejos de ser una vivencia exclusiva­mente intimista o sentimental. Ha de afirmarse, a este respecto, que no existe una “necesidad religiosa” paragonable a lo que psicológica­mente llamamos “necesidad de afecto” o “de­seo sexual”, por citar dos ejemplos. Bien es verdad que las motivaciones por las que se ri­ge el comportamiento religioso no dejan nunca de ser ambiguas y problemáticas, cuando no infundadas o pervertidas, y de ahí la importan­cia de contar con análisis de todo tipo que per­mitan su purificación, particularmente aquellos que la psicología nos aporta cuando descubre dichas motivaciones unidas a otros deseos, mie­dos o frustraciones. Además, vivimos tiempos de incertidumbre, difíciles para distinguir si la proliferación de experiencias, que se autocalifi­can como religiosas, son algo más que una sim­ple reacción al estado de crisis difusa que acom­paña a nuestra civilización.

Sólo algunas experiencias pueden ser con­sideradas como religiosas y, en términos gene­rales, el punto de demarcación viene indicado

en su relación con la trascendencia. La feno­menología concreta de la experiencia religiosa está ligada a ese reflexionar del hombre sobre la propia existencia, hasta toparse con la pre­cariedad y contingencia de la misma, en don­de surge el grito susceptible de transformarse en palabra que descubre y nombra el “misterio del más allá” de la naturaleza humana.

El genuino «rostro de Dios» y las trampas del dualismo religioso

Jroda experiencia humana presupone aquello que se experimenta y un cuadro inter­pretativo, que condiciona y a la vez es condi­cionado por lo que se experimenta. Cuando nos referimos al “aprendizaje por experiencia” cual proceso básico de todo aprender, supo­nemos que una nueva y concreta experiencia se une a otras anteriores ya realizadas y al sa­ber que comportaron. A este hecho fundamen­tal hay que añadir otro dato: siempre experi­mentamos dentro de un determinado cuadro de interpretaciones, que termina configurando una «tradición de experiencias» a cuya sombra se construye el “imaginario social” o el conjun­to de representaciones e interpretaciones co­lectivas dependientes de la religión’.

R. TONELLI, Quale esperienza religiosa?, en: ISTITUTO DI TEOLOGIA PASTORALE-UNIVERSITÁ PONTIFICIA SALESIANA, L’Esperienza religiosa dei giovani (l. L’ipotesi), LDC, Leumann (Torino) 1995, 184.

Cf. J.L. PINTOS, Los Imaginarios Sociales. La nueva construcción de la realidad social, Cuadernos «FyS» (30), Ed. Fe y Secularidad/Sal Terrae, Madrid 1995. El autor define los imaginarios sociales como “representaciones colectivas que rigen los sistemas de identificación y de integración social y que hacen visible la invisibilidad so­cial” (p. 8). Puesto que ocupan el espacio donde se cre­an imágenes con sentido o lugares de lectura y codifica­ción/decodificación de los mensajes sociales, más que representaciones son esquemas de representación: “es­tructuran en cada instante la experiencia social y engen­dran tanto comportamientos como imágenes «reales» […], y actúan más bien en el campo de la plausibilidad o comprensión de la fuerza de esas legitimaciones” (p. 20).

 

 

 

 

 

 

JOSÉ LUIS MORAL         19

Por otro lado, las experiencias de carácter específicamente religioso son primaria y bási­camente experiencias antropológicas y tienen una estructura semejante al resto de las expe­riencias humanas. Y más, si consideramos el «principio encarnación}}: las experiencias cris­tianas se hacen en y con las experiencias hu­manas que realizamos con nuestros semejan­tes en la historia y dentro del ambiente natural que nos rodea, pero siempre a la luz del con­tenido de la fe propuesto por la tradición ex­periencial cristianas.

Ahora bien, realidad y experiencia son siempre “construcciones sociales” (Berger-Luckmann). Una vez que el paradigma explicativo de la rea­lidad -esto es, la manera de sentir y ver el mun­do- cambia profundamente, es muy difícil reali­zar una experiencia religiosa si el Imaginario de la religión” persiste en mantener imágenes y conceptos que resultan increíbles e, incluso, inadmisibles para el hombre moderno.

El imaginario común cristiano, en concreto, sigue presentando la religión como “algo lle­gado de afuera”, algo celestial o caído del cie­lo que se superpone a la razón en cuanto rea­lidad revelada y a la vida en cuanto realidad sa­grada. Y, ¡claro!, a estas alturas no estamos ya para meternos a experimentar dentro de tales tingladoss.

No escapa al hombre de hoy que la religión es una cosa bien terrena: nace de las necesida­des y angustias, de las búsquedas y esperan­zas, de las ilusiones más profundas del ser hu­mano. La religión siempre es una elaboración humana; por lo que, para proponer o analizar las experiencias religiosas, hay que revisar pri­mero el “estilo de concebir y vivir la religión”.

El hombre y, sobre todo, los jóvenes de nues­tros días no pueden entender que los pincha­zos del sentido sean profanos y requieran par­ches sagrados. La religión resulta sospechosa si se estructura en torno a dos esferas de inte­reses: la sagrada de Dios y la profana del hom­bre. Una vez que la autonomía y la libertad

constituyen elementos esenciales de la defini­ción del ser humano, aparece una disyuntiva espontánea: o los intereses de Dios confluyen con los del hombre o, de lo contrario, ese Dios aparecerá como una amenaza o un enemigo de la vida humana. Al igual que ocurrió con Galileo -quien, aunque hubiera querido, no ha­bría podido pensar en un sol girando en torno a la tierra-, hoy no podemos entender, sin más, que Dios castigue, pida negarnos a nosotros mismos o renunciar a muchas cosas en su fa­vor, se “haga de rogar” para enviarnos la lluvia o nos pruebe con sufrimientos hasta conside­rarnos dignos de su salvación.

Creer hoy o realizar experiencias cristianas de fe y no sólo experiencias religiosas en ge­neral, comporta el esfuerzo por hacer que la tradición cristiana esté vital y comprensible­mente presente en la situación cultural actual, situación que determina el uso de categorías experienciales y conceptuales propias; puesto que asimilamos el mensaje liberador del evan­gelio en el contexto específico de una cultura.

Muchos conceptos teológicos crist¡anos, aun­que en el fondo se correspondan con lo que quieren decir, no pocas veces el modo de decir­lo resulta peligroso, cuando no falso.

Está más allá del objetivo del artículo desa­rrollar pormenorizadamente esta temática. La cerramos apuntado el rasgo fundamental y más genuino del Dios de Jesús de Nazaret, que nos permite a un tiempo superar la trampa del dualismo sagrado-profano y la socorrida defi­nición fenomenológica que mezcla, sin jerar­quizar, tremendum y fascinans en la relación del hombre con la divinidad.

Cf. E. SCHILLEBEECKK, Umanitá, la storia di Dio, Que­riniana, Brescia 1992, pp. 15-69.

s Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creación. Por una religión humanizadora, Sal Terrae, Santander 1997, 33ss. Debemos destacar el logrado esfuerzo del autor por mostrar cómo “todo en la vida es divino cuando es verdaderamente humano” (p. 76).

 

 

 

 

  • •LnrLnICLIVVI/1 LJGrmol:V^>,r^rvm nLJlll Vlrl Vi­

En y por Jesús de Nazaret, la definición más honda y específica que el cristianismo ha lo­grado de la divinidad se encuentra en la pri­mera carta de Juan (4,8.16): “Dios es amor”. Dios consiste en amor. es un “Dios entregado por amor, que no tiene otros intereses que los nuestros; que no sabe comerciar con noso­tros, porque ya nos lo ha dado todo; que no niega nuestro ser, porque su presencia con­siste justamente en afirmarlo, fundado su fuer­za y promoviendo su libertad”‘.

Por lo tanto, si consideramos la historia ba­jo la perspectiva de búsqueda del rostro ge­nuino de Dios, hoy ya estamos en condiciones de afirmar que, desde el Dios del «Éxodo» hasta el «Abbá» de Jesús, la “faz tremenda” de su omnipotencia va cediendo continua­mente espacio al “rostro fascinante” del amor y del perdón sin límites ni condiciones.

Dimensión experiencial de la pastoral juvenil y «experiencia de pascua»

Encarnación confirma definitivamente la humanidad de la experiencia religiosa cris­tiana: queda fuera de toda duda la correlación entre lo humano y la revelación divina. Y no só­lo: la Encarnación, como experiencia central y clave de lectura de la vida de Jesús y de la fe cristiana, permite captar cuanto Dios, desde siempre, quiere ser para nosotros: Padre que nos ama gratuita e incondicionalmente. Lo en­tendemos así precisamente porque, a través de la Encarnación, las palabras y el rostro del hombre aparecen como el lugar central para descubrir a Dios, con lo que sólo se puede ha­blar sensatamente de Dios sobre el fundamen­to de nuestras experiencias humanas. Dios no quiere ni crea hombres y mujeres «religiosos», simple y llanamente ha creado hombres y mu­jeres «humanos»: “Todo en la vida es divino cuando es verdaderamente humano”$. Por tan­to, el criterio definitivo para juzgar las experien­

cias cristianas se encuentra en la realización o negación humana que comporten.

La especificidad de la pastoral juvenil conlle­va un tratamiento peculiar de la experiencia. Entendida como “educación en la fe”, la pas­toral con jóvenes requiere una particular vincu­lación de evangelización y educación -fundidas sin confundirse-, en donde la preocupación, ini­cialmente, se orienta más hacia la condición existencial de los destinatarios que hacia el ob­jeto mismo de la propuesta. La encarnación – determinante de la naturaleza de la Iglesia (cf. LG 8)- permite la reformulación de la pastoral, excluyendo dualismos o falsas contraposicio­nes: el camino de Dios para llegar al hombre se convierte en el camino de los hombres para lle­gar a Dios. Se trata de hacer real y visible la fi­delidad a Dios en la fidelidad al hombre, exor­cizando cualquier pretensión ideológica de so­metimiento del hombre a los dictados incom­prensibles de un “Dios omnipotente e imprevi­sible”: en toda experiencia religiosa cristiana, quien arriesga en el encuentro, por así decir, es el Dios de Jesús de Nazaret por no contar con más signo de “omnipotencia e imprevisibili­dad” que su absoluta donación.

A estas alturas de las reflexión, ya estamos en disposición de atar cabos. Antes de nada, hemos de reconocer que la “amarra funda­mental” nunca ha estado suelta: sólo debido a “durezas de corazón”, a nuestra psicología mezquina o a otras debilidades propias de la conciencia humana, hemos podido imaginar un fundamento a la vida que no fuera el “Ser entregado totalmente por amor”.

Hemos ido indirectamente señalando que los primeros y más graves cabos sueltos se en­cuentran en el estilo de concebir y vivir la reli­gión, en la cual queremos suscitar experiencias que ayuden a vivir. Refiriéndonos exclusiva­

A. TORRES QUEIRUGA, o.c., p. 39.

a A. TORRES QUEIRUGA, o.c., p. 76. Cf. pp. 71-108.

 

 

JOSÉ LUIS MORAL     21

mente a los jóvenes, dicho estilo ha interrumpi­do prácticamente la comunicación con la Igle­sia y numerosos índices manifiestan que la raíz de las interferencias se refiere al «qué» comuni­camos, más que a otros detalles superficiales ligados normalmente a la personalidad de los comun¡cadores. En ell fondo, los jóvenes plan­tean un grave interrogante a las comunidades cristianas: ¿Se puede amar con rabia la vida y soñar la felicidad junto al resto de los hombres de hoy, confesando al mismo tiempo que Jesús es el Señor de esa vicia y felicidad?9.

Responder en serio a esa pregunta produce, sobre todo, vértigo y ¡miedo. Sin embargo, po­cos se atreven ya a poner en duda que las for­mas y ámbitos tradicionales para transmitir la fe son ineficaces en una sociedad pluralista como la nuestra. También sabemos que el “mensaje religioso” no logra encontrar lenguajes y me­dios nuevos para superar las dificultades en­contradas tanto en las instituciones -familia, parroquia y escuela, fundamentalmente- como en los modos de transmisión predicación, ca­tequesis, educación cristiana-. Los jóvenes, por su parte, afirman rotundamente que no ven la vida cristiana de las comunidades como un in­tento de liberación humanizadora.

citado, quien, aún por debajo del más extremo y oscuro fracaso, nos demuestra cómo es po­sible acoger la vida con esperanza pues hay en ella “semilla de vida eterna” o, mejor dicho, porque nuestras vidas tienen su raíz en Dios y, “aunque es de noche” -como diría Juan de la Cruz-, ¡bien entrevemos en Jesús de Nazaret aquellos destellos de la aurora que vence las tinieblas de la muerte!

«Ecce homo!», con razón, porque, a través de su pasión de libertad a toda prueba y de su amor sin límites ni trampas, aparece tanto más divino cuanto más humano. Jesús, en su pa­sión por la causa del hombre, se nos muestra como realización plena de lo humano; y su re­surrección se convierte en garantía de que la injusticia y cualquier otro mal están vencidos: la aparente maldición de la cruz se desvela co­mo salvación. Todo esto, ¡por supuesto!, “aho­ra lo vemos confusamente en un espejo, mien­tras al final lo veremos cara a cara; ahora lo co­nocemos limitadamente, entonces compren­deremos como Dios nos comprende” (1 Cor 13,12). Para hacer más visible esta utopía que Dios nos reserva, necesitamos las palabras y los gestos de los jóvenes y hemos de impul­sar y provocar la profecía que albergan.

Proseguimos mirando a los jóvenes. Obvia­mente, sus problemas fundamentales son aque­llos que se relacionan con la vida y la espe­ranza. Y en buena medida podríamos decir que la vida y la esperanza de los jóvenes se encuentran en situación de emergencia. Si ha de afirmarse, como hemos expuesto prece­dentemente, que no existen “problemas reli­giosos” sino “problemas humanos”; con más razón los jóvenes sólo querrán acercarse a aquellas experiencias humanas prometedo­ras de esa vida y esperanza que necesitan.

En este contexto, cobra todo su valor un iti­nerario educativo que guíe a la «experiencia de pascua»: un proceso para reconocer a ese “Dios chiflado por el hombre” (Schelling), cul­minado con la celebración de la vida del resu­

«Pascuas con Jóvenes»: Utopía como horizonte, profetismo como método

Jroda experiencia cristiana, como la vida misma, crece y se desarrolla a través de pro­cesos graduales. La consolidación y madura ción de dicha experiencia, por lo mismo, son un típico problema educativo, como pueden serlo -si bien, indirectamente por tratarse de un “don de Dios”- la adhesión y el crecimien­to de la fe.

s Cf. R. TONELLI, Per la vita e la speranza. Un proget­to di pastorale giovanile, Ed. Las, Roma 1996, 39-58.

n4

 

 

<+ChYCI’fIC.IVUIh~ UC rmJI.,UH^ Y•HIV1 MCJ I I I UIYí VIUH Y CJYCYWIVLH H LUJ JUVUVCJ

Allá por los años `70, las «Pascuas con Jóve­nes» lograron desarrollar creativamente y pro­fundizar la experiencia cristiana: los jóvenes co­locaban sus, vidas y esperanzas en el horizonte de la utopía cristiana y gritaban sus profecías (Habrá un diá en que todos, al levantarla vista…), nacidas con la crítica a las situaciones injustas que tanto distaban de la plenitud del Reino.

En las instituciones y en las culturas enveje­cidas no hay lugar para el profetismo y la uto­pía; todos los espacios se llenan de pragmatis­mo y cálculo de resultados. La “ritualización del Espíritu”, además de la institucionalización y el legalismo que normalmente son sus compañe­ros de viaje, suele ser la salida más airosa de las experiencias religiosas donde profecía y utopía se han secado, impidiendo ese impulso propio del Espíritu que renueva todas las cosas.

Acertaban al unir utopía y profecía aquellas primeras «Pascuas con Jóvenes» que copiaban la “experiencia de Taizé”. Separadas, tienden a perder su efectividad histórica, reduciéndose a simples vericuetos de “escapismo idealista” que, en el mejor de los casos, sirven de con­suelo subjetivo: la utopía cristiana sólo puede ser construida desde el profetismo, y el profe­t¡smo cristiano debe tener la raíz agarrada a la utopía’ o.

El Reino de Dios tiene que hacerse progre­sivamente historia. Para ello, es necesario que la utopía -nacida de la revelación, de la tradi­ción…, de Jesús de Nazaret, sobre todo y to­dos- se instale en el corazón y en la inteligen­cia de los hombres.

La pregunta inicial, por tanto, se refiere a có­mo lograr que la utopía prenda en los jóvenes. Sabemos que el profetismo, recta y compleja­mente entendido, está en el origen de la uto­pía universal; ese mismo profetismo se nece­sita para echara andar la utopía cristiana.

Las «Pascuas con Jóvenes», aún siendo cons­cientes de que los jóvenes de hoy no son los de los años `70, posibilitan y provocan un doble profetismo capaz de impulsar la utopía: el pro­

fetismo de la acogida incondicional que debe mover a los agentes pastorales y el de la mani­festación de los deseos de vida y esperanza que llevan dentro los jóvenes que las celebran.

Este profetismo, que con justicia podemos con­s¡derar el método de las «Pascuas con Jóvenes» y un buen modo para educar en la fe, apunta ha­cia una nueva forma de humanidad y de libertad, realizables mediante procesos históricos con­cretos de liberación personal y colectiva.

Ante la deshumanización provocada por un mundo regido por la insolidaridad y la falta de com-pasión, la vida, muerte y resurrección de Jesús son oferta gratuita de nueva humanidad y de nueva libertad. Oferta ya acogida y mani­festada en el profetismo de liberación produci­do con la acogida incondicional; y oferta difu­samente presente en el profetismo de denuncia que acompaña el deseo de vida y esperanza.

El principio fundamental sobre el que basar esa oferta liberadora no puede ser otro que el contenido en el “grito profético” de Jesús de Na­zaret: “¡Que todos tengan vida y la tengan en abundancia!” (Jn 10,10).

Así la utopía cristiana anuncia y actúa históri­camente la creación del hombre nuevo, de la tierra y los cielos nuevos. De este modo, la pre­paración y celebración pascual se convertirán, sin duda, en espacio y tiempo oportunos para que la experiencia de los jóvenes -en busca del sentido para sus vidas- encuentre un punto de partida y un empujón para descubrir, estudiar y profundizar los problemas de la existencia.

Restituir vida y esperanza a los jóvenes

celebración de la «Pascua con Jóvenes» tiene que ser una experiencia a través de la cual

‘ ° Cf. I. ELLACURÍA, Utopía y profetismo, en: I. ELLACU­R(A-J. SOBRINO (DIR.), Mysterium liberationis (2 vol.), Ed. Trotta 1990, 393-442 (vol. I).

n5

?r¡fr¡.~a .:4

 

 

JOSE LUIS MORAL        23

acoger al Dios entregado por amor y manifesta­do en su máxima radicalidad en la muerte y re­surrección de Jesús de Nazaret; el proceso edu­cativo que conlleva ha de situarse en el horizon­te de la utopía del Reino y debe conducirse utili­zando el profetismo como método. Nos falta ahora fijar el objetivo de la experiencia, que, al re­ferirse a los jóvenes y su educación en la fe, tra­tará de orientarse directamente a la realidad de los destinatarios rnás que al contenido con el que se relacionan en la experiencia.

Dada la situación en que viven los jóvenes, narramos y celebramos la Pascua de Jesús de Nazaret para restituirles vida y esperanza”. Ningún otro objetivo puede responder mejor a la situación de emergencia en la que se en­cuentran ambas.

‘  5.1. Restituir dignidad a la vida de los jóvenes y «seriedad» a la vida misma

¡a

_,’,/as actuales lógicas sociales basadas en el régimen del tener, más que en el del ser, pro­ducen las ganancias y el aupamiento de unos a costa de otros. Por su lado, las lógicas r eligío­sas dualistas -esto es, legalistas y moralistas­etiquetan y discriminan a diestro y siniestro. De todas ellas salen malparados los jóvenes.

Frente a estas y otras (¡)lógicas, la profecía liberadora de los educadores cristianos se ex­presa a través de la acogida incondicional que nace de la fe. De este modo traducen para los jóvenes el amor salvador que Dios ofrece a cada persona. Como el padre bueno abrazan­do al hijo pródigo (cf. Lc 15,11-32) o corno Je­sús ante la mujer adúltera (cf. Jn 8,2-11), des­cubrimos que sólo el amor y el perdón sin condiciones son capaces de reconocer la dig­nidad de cada persona, a la par que sólo así se la restituyera.

No se trata de estrategias; Jesús devuelve la dignidad a los pecadores, a los pobres y marginados, etc., a través de gestos de amor

que transforman: reintegran a la vida, cuando una ley deshumanizada ha condenado a muer­te; ponen en pie, con la cabeza bien alta, cuan­do el peso de la injusticia obligaba a caminar encorvados. Es de esta forma como revela al Dios que es Abbá de todos.

Ahora bien, la vida de los jóvenes recobra la dignidad perdida cuando, junto a la acogida, se les confirma su libertad y se les da la pala­bra. Es decir, cuando pasan a ser protagonis­tas de su propia construcción personal, cuan­do son estimulados para vivir libremente en la novedad experimentada. Las «Pascuas con Jóvenes» permiten, en este sentido, hacer pal­pable la «toma de la palabra» y de la respon­sabilidad, que habitualmente están tan ausen­tes en las comunidades cristianas.

La preparación y celebración de la Pascua, a este respecto, van todavía más lejos. Preten­den que la libre responsabilidad de los jóvenes les conduzca a confrontarse con una imagen seria de la vida., esto es, con una imagen co­herente de nombre y de mujer. El pluralismo y la subjetivización que les rodean, fácilmente acostumbran al “todo depende de” y a rostros exclusivamente dibujados con los rasgos del éxito o del dinero.

Estamos, en fin, ante un proceso que pasa por “acoger la vida” con el agradecimiento de quien la reconoce como don y por administrar­la y enriquecerla en las tareas del autocreci­miento.

11 Sigo, en ambos aspectos, las reflexiones de R. To­NELLI presentes en la obra ya citada (Perla vita e la spe­ranza) y en otras anteriores, como: Una espiritualidad para la vida diaria. Ed. CC S, Madrid 1987 o Narrare per aiutare a vivere (en colaboración con L.A. GALLO v M. POLLO), LDC, Leurnann (Torino) 1992. Una síntesis de todo ello puede encontrarse en los siguientes artículos de Misión Joven («MI,): Narración e «historia de Dios», «MJ» 215(1994), 23-32; Jóvenes y experiencia religiosa en una sociedad compleja, «MJ» 216-217(1994), 26-55; El futuro de la pastoral juvenil ante los retos de la situa­ción actual, <MJ» ,>-30(1996), 25-32 y 49-51.

 

u~/~t’CFíIC1~1U1H iJC_ tMJUUM» Y’Mmíi nrJ 1 1 i Uif’1 VIUM T CJf’CrSMI4LJ1 M I.UJ JUVCIVCJ

5.2. Restituir esperanza y confianza en el «misterio», más allá de lo que se ve

7

_,/,/as celebraciones pascuales, evidentemen­Le, pretenden ayudar a los jóvenes a alcanzar Ef umbral de la existencia donde asoma el «miste­rio agraciarte» para que, de este modo, sean capaces de reconstruir en la propia experiencia la capacidad de confianza en el misterio de la vi­da, de ver más allá de cuanto aparece de un modo inmediato como accesible y manipulable.

Así recuperada, Jesús nos confirma esa es­peranza al revelarnos la presencia histórica de un principio inédito: la debilidad y la derrota son victorias de la vida, cuando se viven como aper­tura al amor y confiados en el proyecto de Dios.

Jesús es salvador porque lleva a su realización el impulso de la vida por encima del mal y ase­gura el final de esa dramática aventura. Confia­dos en el misterio de Dios, nuestra esperanza y deseos de felicidad o nuestro miedo al dolor y a la muerte des-velan a un Dios que está en todo ello con nosotros, sufriendo el primero nuestros límites, haciendo todo lo posible por superarios.

Llegar a ser personas capaces de confianza y esperanza exige reconstruir el “tejido de huma­nidad” del que estamos hechos. El paso pas­cual perrnite echar las raíces para este “nuevo nacimiento”, que pasa por recuperar la interiori­dad personal donde cada cual escucha las vo­ces propias de la esperanza y del misterio.

Conclusión: Itinerario educativo y responsabilidad solidaria

-,”as «Pascuas con Jóvenes» son una ex­periencia educativa única, rica en posibilida­des y clara alternativa a los esquemas educa­tivos y celebrativos, que fracasan cuando no cuentan con una previa experiencia básica que les dé el sentido, perdido a causa de unos “mo­dos de estar, decir y hacer” carentes de signi­ficatividad para los jóvenes.

6

Y es que el camino para educar la experien­cia religiosa atraviesa necesariamente por la transmisión -a grupos y desde grupos- de «ex­periencias fundantes» como la pascual.

De todos modos, la «Pascua con Jóvenes», entre otras exigencias, requiere diseñar un iti­nerario educativo estrechamente vinculado a las búsquedas de sentido emprendidas por los jóvenes, puesto que ahí aparecerán los hilos fundamentales del misterio que hacen signifi­cativo y comprensible el mensaje cristiano.

Por otra parte, habrá que contar con ciertos elementos de la experiencia humana que ejer­cen el papel de indicadores o mensajeros de la experiencia religiosa, en general, y de la cristia­na, en particular (experiencia de la contingencia, del sufrimiento, del amor y del encuentro, etc.). El conjunto de los mismos, de por sí, apunta ha­cia la experiencia básica o, mejor, hacia el con­tenido común de las experiencias antropológi­cas profundas en su conexión con las religiosas: esa percepción de sentirse acogido/sostenido por algo/alguien que está más allá de la propia subjetividad y de la misma realidad natural.

Puesto que queremos conducir (educar) a esa experiencia básica, a la hora de diseñar el itinerario concreto para la Pascua, hemos de elegir aquellas dinámicas capaces de orientar en esa dirección. Junto a la “experiencia de ser criatura” o a la “experiencia de la transcenden­cia”, quizás resulte hoy más significativa una tercera, la representada por la responsabilidad ética, presente en tantas experiencias de vo­luntariado. La experiencia de la responsabili­dad solidaria, en palabras de Levinas, surge en el reconocimiento de uno mismo provocado por el “rostro de los otros”, cuando constata­mos que el otro tiene derechos sobre nuestra li­bertad y responsabilidad.

Las primeras «Pascuas con Jóvenes», preci­samente, tuvieron muy presente la dimensión del compromiso, con el que asumir solidaria­mente la responsabildad de construir el Reino.

José Luis Moral