Fe y experiencia religiosa a lo largo del siglo XX

Pie de autor:

Juan Martín Velasco es profesor y director del Instituto Superior de Pastoral (Madrid) de la Universidad Pontificia de Salamanca.

 

Síntesis del artículo:

Tras pasar revista a algunas de las previsiones y profecías que los hombres del siglo XIX habían previsto para el XX, el autor se detiene a considerar la proclamación de la muerte de Dios y el anuncio del advenimiento del nihilismo. Nietzsche tenía razón cuando al considerar que se trataba de un anuncio prematuro: “Es nuestro siglo el que lo ha hecho presente…” Por eso, “la experiencia de Dios en el siglo XX ha sido, está siendo, en gran medida la experiencia de su ocultamiento”. A pesar o, mejor, gracias a ese oscurecimiento hemos podido hacer una experiencia muy particular y rica de la fe. Para la que hemos contado con tres ayudas inestimables: lectura renovada de la Escritura, diálogo con la sociedad y el testimonio de los grandes creyentes. Las perspectivas de futuro están ahí: creer en solidaridad con los no creyentes y “renovar las formas de encarnación de la eclesialidad” colocándolas más en sintonía con el evangelio.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El título que me propone Misión Joven abre un panorama inabarcable. Renunciaré, pues a una visión sinóptica y me limitaré a algunos aspectos característicos de la evolución de la conciencia y la realización de la experiencia cristiana a lo largo del siglo que termina.

Para evaluar lo que ha sucedido y para relativizar nuestros propios afanes prospectivos, comenzaré recordando las previsiones de finales del siglo XIX sobre el siglo XX, cuando éste se anunciaba o comenzaba su curso.

 

 

 

  1. Previsiones y profecías a comienzos del siglo XX

 

Los hombres del siglo XIX habían previsto, con buenas dosis de envidia, un siglo XX en el que el progreso científico y técnico y el desarrollo económico y social habrían de procurar a la humanidad la solución de todos sus problemas y una era de felicidad. Pensemos en los ingenuos propósitos del cientismo, en las propuestas de la razón ilustrada y en las previsiones marxistas de una sociedad sin clases que eliminaría todas las razones de alienación para el hombre.

 

Es verdad que el desarrollo de la ciencia y la técnica han dejado cortos los pronósticos más atrevidos y han hecho realidad lo que por aquellas fechas parecían sueños de escritores como Julio Verne y relatos de ciencia ficción. Pero también lo es que el siglo XX ha puesto de manifiesto la «dialéctica de la Ilustración», ha cavado un foso entre el desarrollo científico y el progreso técnico, por una parte, y la pobreza y la lentitud del progreso ético, por otra; y que hoy somos conscientes de que la ciencia y la técnica han resuelto muchos problemas, pero no han respondido al enigma de la condición humana y que los anhelos más profundos siguen intactos, desplazados a nuevas metas no menos lejanas que las que la humanidad se proponía a comienzos de siglo.

 

Todo eso, sin contar los progresos científicos y técnicos logrados a costa de quien los ha desarrollado, que se vuelven contra su autor, y amenazan el cosmos en el que vive, su calidad de vida y hasta su supervivencia. Recordemos tan sólo el desarrollo de la energía nuclear, el problema ecológico y algunas cuestiones de bioética.

 

Por otra parte, ha habido unos años en los que el marxismo, implantado por la fuerza en medio mundo, ha dominado la vida de los miles de millones de personas que vivían en el mundo comunista y ha seducido a otros muchos —sobre todo, intelectuales y políticos— habitantes del mundo occidental. Pero su fracaso, perceptible ya en la vida de las sociedades a las que dominaba, se ha sellado con la disolución del imperio que había forjado, simbólicamente manifestada en la caída del muro de Berlín.

 

Tras la superación de la división del mundo en bloques y de la guerra fría que esa división generaba, no han faltado quienes hayan proclamado el final de la historia, no se sabe si como «parte» de victoria de unos, o como confesión del fracaso de todos.

 

En todo caso, después de tantas promesas y tantos logros y éxitos parciales, la humanidad, al final del siglo XX, sigue enfrentada con un destino que no es capaz de explicar ni de dominar, envuelta en cuestiones radicales que es incapaz de responder, anhelando un ideal de felicidad que, cuando cree poder tocar con las manos, se le aleja o se le evapora sin remedio. Es la señal de que el hombre es incapaz de coincidir consigo mismo, porque está abierto a una trascendencia que le habita y le supera. Es la señal de que «el hombre supera infinitamente al hombre».

 

Por eso, tal vez, a pesar de todas las promesas de que la humanidad llegaría a salvarse por sí misma y abandonaría las ineficaces promesas de salvación de las religiones, éstas, después de incontables crisis, ocultamientos, transformaciones y camuflajes, siguen presentes en las sociedades secularizadas bajo la forma ambigua de los incontables nuevos y no tan nuevos movimientos religiosos.

 

Así, al final de un siglo que se anunciaba como el que iba a asistir al final de la religión, hoy proliferan las nuevas y no tan nuevas formas más o menos ambiguas de experiencia religiosa, suscitadas por los más variados medios e interpretadas por quienes pasan por ellas como experiencias cumbre, sentimientos oceánicos, experiencias trascendentales, tomas de contacto con el más allá, inmersión en el absoluto, místicas salvajes, místicas ateas o, muy genéricamente, experiencias de lo sagrado.

 

 

 

  1. La muerte de Dios y el advenimiento del nihilismo

 

El siglo XIX se cerró con la proclamación por Nietzsche de la muerte de Dios y el anuncio del advenimiento del nihilismo. Todos recordamos el texto que no es necesario repetir: «¿Dónde está Dios? ¡Dios ha muerto! ¡Lo hemos matado nosotros!… ¿No es verdad que vamos vagando por una nada inmensa?» Los que mejor conocen la obra llena de paradojas, extraña y profunda de este autor tienen buen cuidado de advertirnos que el sentido de su proclamación no era augurar la simple y superficial victoria de las teorías que niegan la existencia de Dios sobre las que la afirman.

 

La «muerte de Dios», ligada a las terribles conmociones que expresan las preguntas que siguen a su anuncio, parece evocar una trasvaloración radical del edificio entero de los valores y las verdades edificadas sobre su afirmación, con el consiguiente paso por el nihilismo, y el enfrentamiento del hombre con una realidad nueva que requiere de él la voluntad de poder, la afirmación gozosa de lo que es y el advenimiento del superhombre.

 

Pero tenía Nietzsche razón para afirmar que su anuncio del nihilismo y de la muerte de Dios venía demasiado pronto. Es nuestro siglo el que lo ha hecho presente con los cataclismos humanos que han constituido dos guerras mundiales, el holocausto del pueblo judío, los gulags soviéticos y las sucesivas catástrofes humanitarias. Finalmente, la exclusión de poblaciones, tal vez de continentes enteros, que comporta la división norte‑sur presta proporciones gigantescas a ese eclipse total, a ese ocultamiento de Dios que se produce cada vez que asistimos a la vejación, la humillación y la eliminación de las personas, que son su reflejo y su imagen.

 

Porque la pregunta que se hicieron las víctimas en Auschwitz: «Aquí ¿dónde está Dios?»; la que se hicieron quienes con un mínimo de sentido moral conocieron después sus horrores: «¿Se puede hablar de Dios después de Auschwitz?», nos la hemos hecho posteriormente, una y otra vez, ante todos esos hecho atroces que vienen sucediéndose durante la segunda mitad de nuestro siglo.

 

Así, la experiencia de Dios en el siglo XX ha sido, está siendo, en gran medida la experiencia de su ocultamiento, de la noche más oscura para los que, tal vez ajenos a la hondura, la oscuridad y el riesgo que comporta creer, antes de pasar por esa noche creíamos creer porque asentíamos a determinados asertos y razones en relación con la existencia de Dios y pensábamos disponer de razones que lo justificaban de que exista un mal al que no hablamos tomado suficientemente en serio.

 

Así, tal vez a los creyentes del siglo XX nos estaba reservada la suerte de Job. Como él hemos tenido que pasar por la prueba de la desaparición de todas las señales de la presencia de Dios, de todos los indicios que una mala teología de la retribución nos venía ofreciendo de su providencia sobre nosotros; y sólo cuando hemos aceptado el derrumbamiento de esas teologías engañosas como las de los amigos de Job y la del enigmático Elihú, y cuando hemos perseverado sin razones claras para perseverar fundados en una confianza anclada más allá de nosotros mismos —«aunque me mate, confiaré en él»—; sólo entonces hemos confiado enteramente en él; sólo entonces le hemos amado por él mismo, con todo el corazón; sólo entonces hemos esperado contra toda esperanza.

 

Así, a pesar del oscurecimiento de Dios, mejor, gracias a él, los creyentes en este atormentado siglo XX del que Dios parecía ocultarse sin remedio, hemos podido hacer la experiencia de la fe, y, en ella, la experiencia de Dios.

 

 

 

3. Modelos, recursos

y maestros de la experiencia de Dios en el siglo XX

 

¿De dónde hemos sacado recursos para ello? ¿Quiénes han sido nuestros maestros? Es un hecho que en una época en que se han oscurecido muchas cosas aparentemente claras, los cristianos hemos recibido, entre otras, tres ayudas inestimables.

 

 

3.1. Ayudas recibidas por los cristianos

 

La primera nos ha llegado de una lectura renovada, creyente y crítica a la vez, de la Escritura. Una lectura iluminada por la luz —a voces cegadora— de los acontecimientos históricos y que, a su vez, los iluminaba, permitiendo descubrir un sentido donde sólo parecía reinar el caos y el absurdo.

 

La segunda ayuda nos ha llegado de la teología que se ha atrevido a entrar en diálogo con la sociedad, con el pensamiento contemporáneo, que se ha dejado instruir por sus críticas y ha buscado respuesta a sus preguntas, que en definitiva eran las nuestras.

Una teología —que en sus mejores representantes— se ha hecho modesta en sus aserciones, ha pensado desde el respeto del Misterio, y se ha interesado por el hombre. Una teología que, tras haber descubierto la humanidad de Dios, se ha humanizado ella misma y se ha puesto también al servicio del hombre, cuya vida es la gloria de Dios.

 

La tercera ayuda nos ha venido de los grandes creyentes de la historia y, más precisamente, de los místicos. Puede parecer extraño, pero es así. El siglo XX, el siglo en Europa del silencio de Dios, ha sido el siglo del redescubrimiento, o del descubrimiento a secas, de los místicos. Nunca se ha leído con tanto interés, con tanta atención, con tantos recursos como los que este siglo nos ha proporcionado: el estudio literario de sus obras, la observación de su psicología, su inserción en la vida religiosa y en el contexto histórico en que vivieron, la interpretación filosófica y teológica de las experiencias con que fueron agraciados.

 

Al final, los místicos han dejado de constituir excepciones milagrosas, héroes a lo divino, sujetos de otra especie, y han aparecido como creyentes cristianos trabajados por la gracia, aquejados de la misma debilidad, que han respondido con fidelidad a una vocación común a todas las personas, han pasado por las mismas oscuridades propias de la fe por las que pasamos nosotros, y al final dan testimonio de una luz que ilumina a todo hombre que vive en este mundo.

 

Son muchos los místicos de otros tiempos actualizados o reactualizados en nuestro siglo. Pero hay que referirse especialmente a una mujer mística, especialmente próxima a los creyentes del siglo XX, y no sólo por haber muerto a las puertas de su comienzo, sino porque parece haber vivido anticipadamente, en los últimos meses de su vida, prematuramente acabada, las circunstancias por las que a lo largo de este siglo hablamos de pasar nosotros.

 

 

          3.2. Modelos de experiencia cristiana

 

Me refiero, naturalmente, a santa Teresa del Niño Jesús. No es necesario repetir la historia de su vida de todos conocida. Baste recordar que, después de haber vivido con una precocidad asombrosa una experiencia extraordinariamente luminosa de la fe, basada en la más completa confianza, y formulada en términos evangélicos como el camino de la infancia espiritual, en los días de la Pascua de 1896 sufre las primeras manifestaciones de una tuberculosis galopante y, de repente, se ve sumida en la más atroz de las oscuridades en relación con lo que le era más querido: su fe en Dios y la esperanza en el cielo.

 

A partir de ese momento, la que poco antes habla escrito: «¡Oh, qué dulcísimo es el camino del amor!» «¡Qué transparente y ligero era el velo que escondía a Jesús de nuestras miradas!», «entra en la noche más absoluta» y deja en sus escritos autobiográficos testimonios como éstos:

 

«…Esto no es ya un velo para mí, es un muro que se alza hasta los cielos y cubre el firmamento estrellado… cuando canto la felicidad del cielo, la eterna posesión de Dios, no experimento alegría alguna, porque canto simplemente lo que quiero creer». El Señor, añade, «permitió que mi alma se viese invadida por las más densas tinieblas y que el pensamiento del cielo, tan dulce para mí, no fuese ya más que un motivo de combate, de tormento».

«Me parece —anota en el momento más oscuro de la noche espiritual— que las tinieblas, apropiándose la voz de los pecadores, me dicen, burlándose de mi: sueñas con la luz, con una patria aromada de los más suaves perfumes; sueñas con la posesión eterna del creador de todas esas maravillas; crees poder salir un día de las brumas que te rodean. ¡Adelante! Gózate de la muerte que te dará no lo que tú esperas, sino una noche más profunda todavía, la noche de la nada».

 

Hacía poco más de diez años que Nietzsche habla proclamado el advenimiento del nihilismo: «¿no vagamos a través de una nada inmensa?» y Teresa de Lisieux, en una situación enteramente diferente y por razones incomparables con las previstas por el filósofo, da muestras de pasar por su experiencia de la forma más oscura.

 

Su testimonio, conocido por el gran público sólo en los años cincuenta de nuestro siglo, y que es un eco del testimonio de otros muchos místicos, un eco sobre todo del grito de Jesús en la cruz: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», va a dar una respuesta a las preguntas que tantos europeos venían haciéndose después del holocausto: «¿Es posible creer en Dios después de Auschwitz?» Lo es, diremos muchos, porque hubo creyentes judíos que fueron a los hornos de gas cantando salmos; porque ha habido quien, como Teresa, ha seguido creyendo en medio de la más densa oscuridad y desde la experiencia de la nada.

 

Así, Teresa de Lisieux, como otros muchos místicos redescubiertos en nuestro siglo, nos ha enseñado que la experiencia de Dios no consiste en visiones luminosas y en grandes consolaciones. Que hay momentos en los que creer significa sólo seguir queriendo creer, «sin otra luz y guía, sino la que en el corazón ardía», con el padecimiento por la ausencia de Dios como única señal de su presencia.

 

Gracias a estos testimonios nos ha sido posible a no pocos cristianos de nuestro siglo perseverar en la fe, mantener la esperanza, en medio del oscurecimiento de Dios que producen las catástrofes del sentido, el derrumbamiento de los valores y la desolación cultural que impone a la fe la «cultura de la ausencia de Dios» que impera en las llamadas sociedades avanzadas.

 

 

 

  1. Creer en solidaridad con los no creyentes

 

El paso de Teresa por la noche de la fe ha supuesto una segunda lección para los cristianos del siglo XX. Sin probablemente caer en la cuenta del carácter profético de su experiencia, escribe en sus anotaciones de la misma época cómo su conciencia del oscurecimiento de Dios le ha hecho sondear la situación de los no creyentes, compartir su alejamiento de Dios, descubrirlos como hermanos y encontrar en la solidaridad con ellos un sentido al ocultamiento de Dios que padecía.

 

Sus palabras lo dicen mejor que todos los comentarios: «Durante los días gozosos del tiempo pascual, Jesús me hizo comprender que hay verdaderamente almas sin fe». Y este descubrimiento va a llevarla a una nueva forma de vivir su fe y de plantear su relación con los no creyentes. Lo dice en un texto admirable: «… Señor, vuestra hija ha comprendido vuestra divina luz. Os pide perdón para sus hermanos. Se resigna a comer, por el tiempo que vos lo tengáis a bien, el pan del dolor y no quiere levantarse de esta mesa llena de amarguras, donde comen los pobres pecadores, hasta que llegue el día por vos señalado…Pero, ¿acaso no puede ella también decir en su nombre, en nombre de sus hermanos: Tened piedad de nosotros, Señor, porque somos unos pobres pecadores?»

 

Yo estoy convencido de que la respuesta de los creyentes al hecho invasivo de la increencia ganaría en eficacia evangélica y evangelizadora si, en lugar de adoptar la forma de la cruzada y la reconquista, aprendiésemos de la santa de Lisieux la cercanía, la solidaridad y la conciencia de la fraternidad de condición y de destino con los no creyentes que ella aprendió cuando llevó la experiencia de la fe hasta sus últimas consecuencias, cuando creyó y esperó contra toda esperanza. Desde esta actitud ya no se ora diciendo: «Señor, te doy gracias porque no soy como los demás». Se ora, más bien, suplicando: «Señor, yo creo, pero aumenta mi fe; ven en ayuda de mi incredulidad».

 

 

 

  1. La experiencia de la Iglesia

 

El siglo comenzó con los mejores augurios para la dimensión eclesial de la experiencia cristiana. «La Iglesia, se dijo en los años veinte, está naciendo en el alma de los fieles». Y era verdad.

El resultado de esa gestación fue la transformación de la conciencia que la Iglesia tenía de sí misma operada por el Vaticano II, el acontecimiento más importante de este siglo para el cristianismo católico.

 

Ahora, unas décadas después, reina entre los cristianos la impresión de que el desarrollo, la recepción del Concilio, no han estado a la altura de lo que supuso y prometía su celebración. Sin entrar en las razones de este hecho, todos constatamos que la Iglesia está pasando por una crisis muy grave que conduce al oscurecimiento de su identidad, a su pérdida de relevancia y a una peligrosa desimplantación de la sociedad y la cultura actuales.

Pero, por otra parte, la desolación cultural del cristianismo, la extensión de la secularización, la implantación de la «cultura de la ausencia de Dios» están reclamando de unas redes comunitarias de apoyo y de plausibilización sin las que difícilmente podrá mantenerse la fe personal de los creyentes. Probablemente en esta necesidad tienen una de las razones de su éxito los nuevos movimientos religiosos y los grupos sectarios.

 

De la crisis aquí aludida caben las más variadas interpretaciones. Personalmente, creo que el desmoronamiento de la figura histórica de la eclesialidad cristiana que representaba la cristiandad, no exento de peligros para la supervivencia del cristianismo en los países occidentales de tradición cristiana, puede favorecer la aparición de otras formas de institucionalización cristiana, más acordes con el espíritu evangélico y mejor adaptadas para responder a las necesidades de la humanidad actual.

 

¿Encontraremos los cristianos del siglo XXI las formas de encarnación de la eclesialidad que se siguen del Evangelio y que necesita nuestro tiempo? Son muchos los cristianos que suspiramos por una Iglesia comunión de fraternidades encarnadas en las sociedades y las culturas de nuestro tiempo; fermento de los valores del Reino en el mundo; participativa y acogedora de las aportaciones y los carismas de todos sus miembros; servicial para con los excluidos y colaboradora con la sociedad en la mejora de la vida de todos. Tal vez nos falta dar pasos para hacer realidad esos deseos y encontrar así la figura histórica de la dimensión eclesial de la experiencia cristiana que reclaman el tiempo y el mundo a los que estamos llamados a servir. n

 

Juan Martín Velasco