PASTORAL SIN DIOS, PASTORAL CON OTROS DIOSES

HUMANIZACIÓN DE DIOS Y ENDIOSAMIENTOS HUMANOS

 

José Luis Moral

Profesor de la Universidad Pontificia Salesiana en Roma

 

SÍNTESIS DEL ARTÍCULO

El autor afirma que nos es difícil aceptar la humanización de Dios, el misterio de la Encarnación. Para José Luis Moral, autor del artículo, este es el aspecto que más interesa a la pastoral juvenil hoy. Aceptar este misterio supone tomarse en serio la crisis del lenguaje religioso, revisar constantemente las bases sobre las que cada cual se apoya la fe y ver en Dios siempre un misterio. Los momentos de eclipse de Dios son momentos propicios para endiosarnos o fabricarnos otros dioses. El autor continúa con unas interesantes reflexiones de este principio aplicadas a la pastoral juvenil.

 

“Dios es la más abrumada de cargas de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan envilecida, tan mutilada […]. Las generaciones de los hombres han desgarrado la palabra con sus partidismos religiosos; por ella han matado y por ella han muerto; ella lleva las huellas de los dedos y la sangre de todos […]. Es cierto, los hombres dibujan caricaturas y escriben debajo: «Dios»; se asesinan unos a otros y exclaman: «en el nombre de Dios» […]. ¡Qué comprensible resulta hoy que algunos sugieran permanecer en silencio durante un tiempo con respecto a las «cosas últimas», para que las palabras mal empleadas puedan ser redimidas! Pero así no se las puede redimir. No podemos limpiar la palabra «Dios» y no podemos devolverle su integridad; lo que sí podemos hacer es, profanada y mutilada como está, levantarla del polvo y enderezarla una hora al menos con el máximo cuidado”[1].

 

No serán, las que siguen, reflexiones para levantar y enderezar la «cuestión Dios». He querido introducir con las palabras de M. Buber tan sólo para dejar constancia de la complejidad básica del problema. Tocaré sólo uno de sus aspectos: aquél relacionado en el título del artículo, es decir, una pastoral sin el Dios de Jesús o con otros dioses. Y lo haré limitándome a considerar –conforme sugiere el subtítulo– la raíz del problema visto desde nuestra orilla cristiana, esto es, la dificultad para creernos o aceptar la humanización de Dios. En efecto, nos cuesta reconocer que el misterio de la Encarnación es el misterio de la humanización de Dios o, mejor aún, que la Encarnación es la humanización, que el hombre ha sido divinizado porque Dios se ha humanizado[2]. A mi entender, éste es también el aspecto que más interesa a la pastoral juvenil hodierna.

Antes de nada, algunas premisas. Tres, en concreto, para no olvidar la complejidad con la que iniciaba estas líneas.

La primera: hay que tomar muy en serio la crisis del lenguaje religioso, a la que se une la consiguiente crisis de experiencias religiosas; ya que el lenguaje es una forma de vida, vinculada a la experiencia a la que se refiere. Para bien o para mal, lo queramos o menos: ¡somos lenguaje! De ahí que las palabras y enunciados de la fe tienen necesariamente que vincularse a la existencia del que confiesa el credo cristiano o, de lo contrario, dilapidan su significado. Al respecto, dos son las cuestiones problemáticas: el aspecto significante de los mismos y su significado.

Por lenguaje significante se entiende aquél que está dotado de significación, o sea, que no es un absurdo, que posee en sí mismo sentido. Si me refiriese sin más, por ejemplo, a un muerto resucitado, el enunciado carecería de sentido por la sencilla razón de que nadie ve a un muerto vivo. Y si carente de sentido, ya no nos preguntamos por la verdad o falsedad de la frase. Simplemente la desechamos como un sinsentido. El significativo, por su lado, se refiere a un lenguaje que, teniendo sentido, está además dotado de relevancia existencial, dice algo a la persona, afecta a su vida[3].

En segundo lugar, todos vivimos de fe. Cada cual con la suya; sea ésta religiosa, simplemente racional, humanitaria o mera acomodación interesada. Siendo así, por un lado, quizás no resulte demasiado adecuado eso de catalogar como increyentes o indiferentes a quienes profesan una fe diversa de la nuestra; por otro, hemos de aceptar la revisión constante y la confrontación abierta de las bases sobre las que cada cual apoya su fe vital. Dicho lo dicho, el creyente más que sobre Dios, habla a Dios: invoca, alaba, habla y vive ante Dios, con Dios y desde Dios. Quiere esto decir que creer en Dios significa, a fin de cuentas, confesar que no me resigno a que cuanto acontece, conozco, amo y vivo sean simples «juegos sinsentido». En el fondo, creer significa amar: amar con tanta intensidad las personas, la razón, las cosas y el universo que resulte imposible declararlos un simple juego de azar y necesidad o un absurdo a sobrellevar como mejor podamos.

Por último, son justamente esas dos consideraciones precedentes las que nos obligan a ser muy prudentes con el tema de Dios y las metamorfosis que adquiere en el presente. Por ejemplo y según algunas conclusiones en curso, Dios no se identifica de inmediato con la experiencia de lo sagrado; apunta más bien hacia un misterio que envuelve gratuitamente a la persona, y es ahí donde, más que superar su condición, posibilita la verdadera humanización.

En fin, Dios no es objeto de un conocimiento como el que podemos tener de cuanto está a nuestro alcance en este mundo. Si llegamos a perder el sentido del misterio de Dios, entramos en un terreno peligroso. Al respecto, no solamente son ídolos las figuras más grotescas que de Él fabricamos, sino también las mismas construcciones teológicas o religiosas: gente muy piadosa y cultivada desfigura a Dios porque, teniendo que ser principio de inteligibilidad y sentido, lo transforma en un principio que niega la libertad humana. Así que lo decisivo no es preguntarnos si creemos o no en Dios, sino en qué Dios hemos de creer o merece la pena creer.

 

  1. Ausencia de Dios y endiosamientos

La presencia de Dios, lógicamente, ha de ser presencia para nosotros. En esa óptica, ni es justo ni correcto hablar de «ausencia o silencio de Dios», puesto que se trata en verdad de insensibilidad nuestra, de incapacidad para descubrirlo o escucharlo en la historia presente. Por ser como somos, la presencia de Dios “ha de realizarse por fuerza en la sorpresa y en el descubrimiento, en el olvido y en el aprendizaje, en la presencia y en la ausencia, en el eclipse y el deslumbramiento, en la búsqueda y en el encuentro. No puede extrañar: ni siquiera podemos estar siempre atentos al entorno natural, y la misma presencia empírica de las personas queridas vive de intermitencias” (A. Torres Queiruga).

Por ser como somos, igualmente, los momentos de olvido y ausencia, de eclipse o desencuentro, resultan los más propicios bien para endiosarnos, bien para crear dioses a la medida de nuestros deseos. Me limitaré a un somero apunte, por un lado, sobre los ídolos fruto del capricho humano; por otro, sobre la omnipotencia arbitraria de las divinidades que, a veces, utilizan las religiones y las iglesias.

 

1.1.                      Un ser humano caprichoso

La lógica de las premisas señaladas evidencia que, cuando cambia la experiencia de los seres humanos a lo largo de la historia, deben también cambiar las representaciones de Dios. De no hacerlo, se sucede una contraposición entre las viejas imágenes religiosas y la nueva vida que, en el caso de Europa, condujo a tantas personas al abandono de la religión, por la sencilla razón de no poder renunciar a la propia identidad existencial y al progreso.

De resultas y simplificando al máximo posible, Occidente ha –poco menos que– liquidado a Dios o lo ha perdido. Pero, en dicho proceso, ha sucedido algo muy extraño: en el mundo premoderno, Dios era el absoluto que justificaba todo y no se justificaba por nada; una vez casi desaparecido del horizonte del mundo moderno, el puesto del absoluto ha quedado vacante, disponible para cualquier cosa. Y los seres humanos se han posesionado del sitio para conferir el carácter sacro o intocable que poseía a la libertad, a la razón o a la ciencia, al beneficio y a la riqueza, al grupo o a la nación. Ya Chesterton advertía que, lejos de no creer en nada, quienes abandonan a Dios pasan a creer en cualquier cosa; otros aluden a una «Disneylandia espiritual», para referirse al sentido de la vida trasformado en una especie de «parque temático de mensajes-masaje para el alma», donde las atracciones se multiplican y renuevan continuamente.

El endiosamiento caprichoso de realidades como los citadas, u otras más actuales –léase hedonismo, relativismo, individualismo y demás ismos de semejante calaña–, justamente por ser elevadas al rango de absolutos, comporta la obligación de sacrificar todo a tales aspectos.

En consecuencia, ésta es la lección que aprender: se crea o no se crea en Dios, hay que rechazar «lo absoluto» puesto que resulta letal para el ser humano. En esa perspectiva, entiéndaseme, tampoco se ha de aceptar que Dios ocupe dicho puesto: ¡basta de intolerancia, fanatismo y violencia «en nombre de Dios»! Por lo demás, hemos de admitir (más allá de las modas postmodernas) que nuestro pensamiento siempre será débil en tanto que expresión de la relatividad humana, lejana de cualquier absoluto terrestre –sea éste social, político o religioso–; una debilidad que, sin embargo, no canta la «victoria de la nada» sino que cae en la cuenta de la presuntuosa arrogancia del «pensamiento fuerte» que olvida la condición del hombre.

Por otra parte, en fin, no es necesario abundar sobre los dioses o, mejor, los ídolos que fabricamos al endiosar la vida humana en general o cualquier aspecto de la misma. Además de datos obvios, existe una vertiente del «discurso eclesial» que ya insiste –demasiado, a mi juicio– sobre el asunto.

Dentro de esa corriente eclesial que, con razón, critica las absolutizaciones idolátricas de nuestro tiempo, gana no pocos adeptos la opinión de que la pastoral juvenil nacida a la luz del concilio Vaticano II ya no funciona: «necesitamos otra –se dice– que sea una verdadera y propia evangelización y catequesis de los jóvenes, que los conduzca al encuentro con Jesucristo; se acabó la pastoral de recreo y de los juegos experienciales, de la mera educación antropológica». Volveré sobre el dato. No entiendo que tales voces consideren esa supuesta pastoral meramente antropológica como una pastoral sin Dios; en cualquier caso, sí responden a una difusa sensación de malestar que ha de movernos a verificar y repensar la praxis cristiana con los jóvenes.

 

1.2.                      Un ser divino arbitrario

Refiriéndose a las causas del ateísmo de entonces –entendámoslo ahora como rechazo de Dios bajo cualquiera de sus formas–, la Gaudium et spes afirma que “los creyentes tienen su parte de responsabilidad. Porque el ateísmo […] es un fenómeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar también la reacción crítica contra las religiones y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual, en la génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más que bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión” (GS 19).

Resumo la cuestión con dos pinceladas sobre otros tantos dioses confundidos con el cristiano. En ambos casos sí que se puede hablar en verdad de «pastoral sin Dios o con otros dioses».

En efecto –y vamos al primer retrato–, «sin Dios» puede ser considerada la pastoral o, mejor dicho, esa clase de religión y religiosidad entendidas como mercado o «chalaneo con Dios». Y no me refiero a los mercadillos de objetos religiosos ni a los estipendios u honorarios de misas y demás sacramentos: “lo más grave es que con frecuencia también negociamos nuestra salvación con Dios o creemos que Dios la negocia con nosotros”[4]. Jugamos de ese modo con unas ideas teológicas más que discutibles, amén del devocionismo con el que frecuentemente se casa ese tipo de divinidad, es decir: se supone que Dios otorga la salvación a quien se la gana, y no gratuitamente, o que merecemos y adquirimos derechos a la salvación con novenas, oraciones, ritos, ofrendas, sacrificios y «buena conducta» (permítaseme la simplificación, rayana en el estereotipo).

La segunda imagen puede sernos aún más familiar. Me refiero a la del «Dios omnipotente» e intervencionista (mezclada hasta no hace mucho con la del «Dios justiciero» que sigue colándose en algunas catequesis, donde se retoman las ideas del párrafo anterior: «Dios estará de nuestra parte si hacemos méritos para que nos otorgue su perdón y salvación, de lo contrario, caerá sobre nosotros el castigo y la perdición). Una figura que, asimismo, contrasta frontalmente con el estado de conciencia de los hombres y mujeres contemporáneos, que asientan sus vidas sobre bases innegables de historicidad, autonomía, libertad, pluralismo y democracia. Cambios todos ellos irreversibles: ya no seremos nunca «hombres y mujeres religiosos» en el sentido tradicional del término, o sea, gentes para las que el mundo, la sociedad, la moral y la vida del ser humano no funcionen sin Dios.

Los proyectos y acciones pastorales, en buena medida, no inciden decisivamente en una configuración de la experiencia cristiana (consistente y) a la altura de los tiempos porque o no pretenden o no han logrado remodelar la imagen de la omnipotencia divina y la estructura intervencionista sobre la que apoyan la fe y su práctica personal y comunitaria. De esta manera, el milagro se transforma en la base argumental para referirnos a la divinidad y, sin darnos cuenta, nos topamos con una doble y peligrosa carencia de sentido: de sentido ontológico, pues de ese manera el milagro supondría un dios-pasivo pasando de vez en cuando al acto; y, sobre todo, de sentido teológico, al mostrársenos de ese modo como un dios-tacaño y «favoritista»… que, siéndole posible intervenir y con frecuencia tan trágicas las necesidades, lo hace en contadas ocasiones y sólo con algunos pocos[5]. Por esos derroteros, toparíamos con el absurdo de pasársenos por la cabeza que somos mejores que Dios; de hecho: ¿quién de nosotros no desterraría el hambre del mundo si estuviera en sus manos el poder hacerlo?

En conclusión, si a la hora de hablar de Dios nos vemos obligados a usar palabras, imágenes y representaciones, con todas ellas habrá que respetar sobre todo su misterio. La experiencia de Dios, nos recuerda J. Martín Velasco, es “conciencia cierta y oscura; conciencia imperiosa de realidad, pero que no se impone como un dato objetivo, sino que se presenta como una invitación que reclama el consentimiento; y conciencia inmediata, pero adquirida en la mediación de un signo”[6]. Con todo y con eso, cualquier representación de Dios será justa si sirve para confirmar la vida del hombre y su humanidad. He aquí la primera y fundamental regla a la que atenerse: toda imagen de Dios que vaya contra el hombre, contra su vida, contra su humanidad, que lo disminuya o destruya es una falsa representación de Dios.

Cierro telegráficamente con algunas frases que hablan por sí solas: 1/ Muchos no creen ya en Dios, pero creen en el ser humano; se puede creer en el hombre sin creer en Dios, pero no se puede creer en Dios sin creer en el ser humano; 2/ Muchos ya no esperan nada de Dios, pero tienen esperanza en el hombre; se puede poner la esperanza en el ser humano sin hacerlo en Dios, pero no se puede fijar la esperanza en Dios sin ponerla igualmente en el hombre; 3/ Muchos no pueden amar a Dios, pero buscan amar a los seres humanos; sin embargo, para quienes confían en Dios, amar a los seres humanos y amar a Dios es todo uno[7].

  1. Sentido humano y salvación divina

Dejo los «otros dioses» para centrarme en la humanización del Dios cristiano y, sobre todo, para considerar la problemática de la pastoral juvenil al respecto, así como sus perspectivas de desarrollo, lejos siempre de cualquier endiosamiento humano. Lo hago, en principio, analizando cómo debe ser la respuesta pastoral a la salvación que Dios nos ofrece gratuitamente en Jesús de Nazaret[8].

Reconoce R. Tonelli que, por cuanto se refiere a dicha cuestión, “en la actual reflexión teológica no aparece, en modo homogéneo, el tipo de respuesta que hemos de dar al don de Dios. ¿Se requiere una respuesta formalmente religiosa o basta con una respuesta expresada a través de una renovada cualidad de la vida?”[9].

 

2.1.                       ¿«Pastoral religiosa» o «pastoral humana»?

Ante la pregunta dejada en el aire, no basta reconocer que los dos extremos confrontados no se excluyen. Es verdad, pero no basta. Una respuesta de ese género nos colocaría a un nivel semejante al de la disputa entre la Reforma protestante y la Contrarreforma católica, cuyo denominador común residía en la incapacidad para pensar simultáneamente Dios y el hombre, para afirmar al mismo tiempo la realidad divina y la humana.

Es más, las propuestas de salvación en nuestro tempo se multiplican por doquier. Ahora bien, parece claro que cualquier oferta de salvación será efectivamente válida si se refiere a todas las dimensiones de lo humano. Es precisamente ahí donde el cristianismo ha encontrado algún problema: a lo largo de la historia, por desgracia, han existido momentos en los que se olvidó que las condiciones de posibilidad de la salvación futura pasaban por la liberación presente.

La fe, para los cristianos, es a un tiempo don de Dios y decisión humana. Cierto que el polo primero y fundamental reside en el misterio divino, pero se trata de un «misterio donado al hombre» en serio, esto es, con todas las consecuencias. La libre iniciativa de Dios siempre precede cualquier respuesta humana; sin embargo, a esta lógica de la gracia se une la lógica de la fe como respuesta igualmente libre a la autocomunicación divina.

El debate suscitado por Lutero y la sucesiva réplica del concilio de Trento, cuanto menos, nos ayudan a extraer de la historia una clara lección: sólo si el hombre es libre, se afirma verdaderamente a Dios (a un Dios que merezca la consideración del hombre), no quitándole la libertad; y únicamente si el hombre es agraciado (es receptor de una Gracia que le salva), se le afirma de veras como para no quedar condenado a una absurda y solitaria «vida de Prometeo»[10].

Si de verdad la divinidad de Jesús se realiza en su auténtica humanidad, lo es justamente porque en la Encarnación descubrimos cómo la respuesta a la salvación, el «sí» de la fe a Dios, viene pronunciado a través del «sí» a la vida y a la experiencia cotidiana. La Encarnación nos invita a superar cualquier dualismo o conflicto entre transcendencia e inmanencia, realidad sagrada y profana, intereses de Dios e intereses del hombre…, para establecer el carácter humano del hombre como acontecimiento donde Dios habla, se manifiesta y actúa su proyecto creador y salvador. Y lo hace de tal manera que no sólo no puede existir colisión o conflicto entre la fidelidad a Dios y la fidelidad al hombre, sino que toda fidelidad a Dios pasa a través de la fidelidad al hombre.

La vida y las experiencias cotidianas ofrecen, por así decirlo, dos caras de una única realidad: una que depende de nosotros, cuya gestión está confiada a nuestra libertad y comporta la responsabilidad de buscar una auténtica maduración humana; la otra que contiene todo eso, pero dentro o, mejor, envuelto en el misterio amoroso y salvífico de Dios. Junto a este hecho, además, debe afirmarse que “Dios quiere que todas las personas se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1Tm 2,4).

En tal perspectiva, se ha de reconocer asimismo la convergencia entre la búsqueda de Dios y de cuanto es verdaderamente humano. Pero hay más: el Dios creador y salvador manifestado en Jesucristo está con nosotros no para «ser servido sino para servirnos» (cf. Mt 20,28). De resultas y expresado con estilo coloquial, a Dios interesa más su plan de salvación que ser reconocido explícitamente como autor del mismo.

Ya no vivimos en una época de cristiandad, donde esos dos aspectos se unían casi por decreto. En el pluralismo actual, no es fácil considerar juntas ambas caras de la realidad que remiten a la misma vida y esconden un único e idéntico objetivo –la realización del ser humano–. En referencia a los jóvenes, en el mejor de los supuestos, nos encontramos con la necesidad ineludible sea de educar a la libertad y a la responsabilidad, sea de sintonizar la maduración humana con el misterio divino. Sin embargo, no hay duda que, si por un lado las experiencias cotidianas constituyen para los jóvenes una precomprensión o presupuesto necesario a la hora de recibir los mensajes de Dios, por otro, Él habla utilizando nuestras palabras y nuestras experiencias.

Entonces, ¿dónde y cómo responder al Dios que nos habla? De nuevo con R. Tonelli: “Dios nos habla a través de las experiencias con las que se teje la vida cotidiana. Le respondemos y encontramos en esas mismas experiencias. […] En consecuencia, todo conduce a reconocer que, cuando el hombre desarrolla su existencia con libertad y vive una experiencia humana auténtica, acoge la revelación divina escondida en ese segmento de historia y manifiesta su decisión (positiva o negativa) respecto a Dios y al don de su salvación. Eligiendo y realizando gestos de humanización, en libertad, el ser humano «se decide» y «acoge» el proyecto salvador de Dios”[11].

Por eso, a veces, predominan las respuestas implícitas a la oferta salvífica de de Dios. No obstante se pueda lograr de ese modo la finalidad esencial de la acción pastoral, no es para estar satisfechos si los jóvenes, en tal óptica, sólo alcanzan a conocer uno de los rostros de la vida, es decir, aquél de la identidad humana profunda y de la responsabilidad que conlleva. Justamente porque la realidad está sostenida y envuelta por el misterio de Dios, hemos de ayudarles para que ensanchen su consciencia hasta acoger el don de la salvación y vivirla en la fe, la esperanza y el amor.

 

2.2.                       La humanización como objetivo básico

La fórmula más usada para definir el objetivo de la pastoral juvenil es la propuesta por «Il rinnovamento della catechesi» que la refiere a la integración de fe y vida. Ese mismo documento de la Conferencia Episcopal Italiana proponía esta articulación: “La integración de fe y vida significa reorganización de la personalidad en torno a Jesucristo y su mensaje, testimoniado por la comunidad eclesial actual; reorganización realizada de tal modo que Jesucristo sea considerado determinante en el plano valorativo y práctico”[12].

Vista la situación socio-cultural en la que se encuentran los jóvenes, hay que preguntarse si una formulación semejante, aunque contenga todos los componentes importantes, no comporta el riesgo de dar por descontado precisamente aquello que debiera ser el primer elemento a definir, esto es, qué vida y qué fe queremos unir o integrar.

En definitiva, apuesto por una formulación del objetivo que creo concuerda mejor con el estado de conciencia del ser humano de nuestros días y, al mismo tiempo, nos estimulará a repensar la experiencia religiosa en la misma dirección. Sostengo, pues, que el objetivo de la pastoral juvenil debe ser el de la humanización como camino más adecuado sea para unir la fe con la vida que para interpretarlas y comprenderlas en relación a «lo humano auténtico». Dicho objetivo debe ser entendido desde la perspectiva cristiana en una doble dirección: 1/ Como «criterio ético» para señalar la línea de comportamiento que rechaza de raíz cuanto pueda contradecir la humanidad; 2/ Cual «criterio místico» que integra, dentro de la autenticidad humana, la apertura a la trascendencia y, en concreto, impulsa el encuentro personal y comunitario con Jesús de Nazaret, el Cristo[13].

Humanización y divinización conforman una única realidad. Los escritos paulinos nos hablan de que el ser humano ha de desnudarse de los ropajes del hombre viejo para vestirse con la forma nueva de Jesucristo (cf. 1Cor 15,49; Rm 13,14); Pablo se fija preferentemente en la imagen de Dios como la humanización plena. A su vez, los escritos joánicos más que remitir a las vestiduras del nuevo Adán, arrancan con la experiencia de la plenitud en Cristo (cf. 1Jn 1,1ss.) y darán pie al lenguaje de la divinización.

El lenguaje, sin embargo, nunca es neutral: elegir el objetivo de la humanización resulta más dinámico, a costa de un cierto y constante peligro reduccionista; colocarlo en los terrenos de la divinización sería más cumplido, pero un tanto abstracto y con el evidente apuro de manejar un concepto vacío que rellenamos al socaire de intereses difíciles de controlar. En otros términos: el subrayado de la humanización corre el riesgo de ocultar el horizonte del misterio; mientras que primando la divinización nos exponemos a oscurecer la realidad concreta en donde ha de enraizarse[14].

Pero no es sólo cuestión de palabras: hablar de humanización –vinculada a la creación, Encarnación y salvación del hombre– permite comprender mejor que Dios está de nuestra parte, que está tan comprometido con los proyectos humanos de liberación como para transformarlos (¡ya ahora!) en signos de salvación que anticipan en la historia su futura consumación escatológica.

 

  1. Humanización de Dios y «maduración de la libertad»

Ni que decir tiene –lo confirman los enunciados del Credo y las formulaciones de los concilios–, que “más allá de Jesús de Nazaret no hay pasos posteriores en el descubrimiento de Dios. Dios no está detrás de Jesús, está en Jesús. No hay trecho que recorrer desde Jesús hasta Dios. En Jesús hemos llegado al Padre”[15].

Por lo demás, Jesús nos ha enseñado que el terreno de la realización del plano salvífico divino es el terreno de la realización de la vida: la relación más íntima, al respecto, no es la que existe entre Reino y religión sino entre Reino y vida. Con razón se puede concluir que “el problema de Dios y el problema del sufrimiento humano se funden y se confunden en una forma que a todos nos transciende y que, por eso mismo, nunca llegamos a comprender en toda su hondura. […] Lo que Jesús vino a enseñar es que… el que encuentra al ser humano y se relaciona correctamente con él, ése (y solamente ése) es el que encuentra a Dios. En este sentido, es exacto decir que Dios se identifica con el ser humano… De manera que quien «se humaniza» hasta lo más hondo de su ser y se relaciona con los demás, sean quienes sean, con sentimientos y hechos de «profunda humanidad», ése, aunque ni siquiera piense en Dios, ni sepa que Dios existe, en realidad ése es el que encuentra a Dios en la vida”[16].

Los subrayados precedentes resultan fundamentales porque, precisamente, una de las cuestiones más importantes para la pastoral juvenil se juega en torno al considerar si y en qué medida la educación a la fe está íntimamente enlazada con la madurez humana o, al contrario, se trata de dos cosas diversas, autónomas o hasta confrontadas. La pega existe desde siempre, aunque es ahora cuando asume perfiles más afilados porque las posiciones se muestran con mayor aspereza.

En efecto, algunos defienden una perspectiva antropocéntrica que, al estimar prácticamente coincidentes ambos procesos (crecimiento de la fe y maduración humana), trasforman la pastoral juvenil en un proyecto de «educación humana»; otros, insistiendo en un teocentrismo casi exclusivamente atento al misterio, asimilan la pastoral juvenil a cuanto viene definido como «evangelización explícita». Los primeros defienden que los dinamismos humanos constituyen, en resumidas cuentas, la clave del crecimiento y de la cualidad de la fe cristiana; los segundos, por su parte, al considerar el misterio de Dios más allá de esos dinamismos, afirman –cuanto menos en forma implícita– que la fe tiene directamente poco que ver con los valores del hombre.

Entrambas orientaciones no consiguen unir adecuadamente la fidelidad a Dios y la fidelidad al ser humano: la posición antropocéntrica termina por equipararlos, arriesgándose a banalizar el misterio divino; mientras que la teocéntrica corre el peligro de vaciar la identidad y libertad humanas para proteger la trascendencia divina. Sólo emplazando la Encarnación como criterio normativo estaremos en grado de superar tales antinomias. Bien podemos afirmar que la Encarnación nos permite comprender la fidelidad a Dios en la fidelidad al hombre.

Conforme he tratado de mostrar hasta ahora, la lógica de Dios manifestada en Cristo nos revela que «todo en la vida es divino cuando es auténticamente humano». La verdad del enunciado se mantiene, por igual, alterando el orden de sus factores (todo en la vida es verdaderamente humano cuando es divino); empero, el misterio de la Encarnación nos consiente la osadía de servirnos de la primera expresión para orientar la pastoral.

Hay que mover todo en la dirección del «sentido para la vida». Al respecto, la espontánea asociación de fe y religión suele acarrearnos el olvido de que la fe es primordialmente un fenómeno antropológico. El ser humano es esencialmente un «ser creyente», más que en sentido religioso, en un sentido y nivel meramente humanos. Gran parte de su aprendizaje e historia personales las realiza creyendo, muchas de sus más importantes certezas se basan en la fe: crecemos «fiándonos» de los padres y demás educadores, vivimos participando de las «creencias sociales» fundamentales; en fin, nos entrelazamos con los demás, «creyendo» en los amigos y, sobre todo, en aquella persona particularmente amada con la que estamos dispuestos a compartir la vida.

Resumiendo: lo más propio de la actitud creyente del ser humano reside en su dimensión personal, no consistente en el simple «yo creo…» sino en el «yo  confío en ti» que abarca la totalidad de la comunicación o de la relación entre las personas.

Ese «yo creo en ti» o «yo confío en ti», en el caso de la fe cristiana, se refieren a Dios: el único capaz de elevar el sentido contenido en la «fe antropológica» al nivel de la salvación que anida en la fe religiosa. Esta «salvación de Dios» es Jesucristo. Por tanto, la fe no es un asunto puramente teórico o doctrinal (como, a veces, pudiera deducirse de una obsesiva preocupación por la ortodoxia) y ni siquiera un asunto de sentido o sinsentido; la fe es un asunto de salvación, de justificación y de vida, frente al drama de la perdición, la condena o la muerte. (Y lo repito por si fuera necesario: no es cuestión de minusvalorar la dimensión cognoscitiva sino de colocar cada cosa en su sitio y caer en la cuenta del dinamismo hondamente humano de la salvación divina).

Come señalaba más arriba, no existe aún una solución común y compartida sobre qué respuesta dar al don de Dios, a la fe y a la salvación. En síntesis, hay dos contestaciones extremas –lo repito– y una intermedia 1/ La única respuesta posible es la explícitamente religiosa, ejecutada formalmente según enseña la Iglesia; 2/ Cualquier tipo de respuesta honesta que persiga dar un sentido humano profundo a la vida, puede ser implícitamente reconocida como una verdadera y efectiva respuesta religiosa; 3/ Tanto las ciencias humanas como la situación cultural, orientan hacia una respuesta que, en principio, debe construirse sobre la cualidad y el sentido de la vida para después adquirir la máxima densidad religiosa posible, es decir, dando el «salto» desde el sentido a la salvación vivida en una comunidad eclesial.

Sin duda y a pesar de algunos cantos de sirena con otras letras, la opción intermedia, la tercera, representa el recorrido más apropiado para la pastoral juvenil hodierna. Si antes subrayaba que la Encarnación sitúa la fidelidad a Dios en los raíles de la fidelidad al hombre, ahora añado una ulterior concretización metodológica: por un lado, la fe debe ser considerada y educada dentro de los dinamismos de la maduración personal; por otro, los goznes de semejante mecanismo, en torno a los cuales han de estructurarse los procesos educativos, son la «cualidad-sentido» de la vida y la «liberación-salvación» que Dios nos regala en Jesucristo.

Es ahí donde descubrimos que la única relación que Dios mantiene con los seres humanos es una relación de amor. No tiene una posición neutral, equidistante entre salvación y condenación: la vida no es una prueba a la que Dios nos somete, como si el mundo fuese una especie de estadio olímpico donde cada persona se transforma en atleta y Él fuera el juez-árbitro que, al final de los juegos, premia a los campeones y sanciona a los derrotados. La vida no es un período de prueba, sino el tiempo para que madure nuestra libertad.

José Luis Moral

 

 

[1] M. BUBER, El eclipse de Dios, Nueva Visión, Buenos Aires 1970, 13s.

[2] “Se interprete como se interprete (según las diversas teorías de los teólogos), la encarnación de Dios es la humanización de Dios. Pero aquí es donde todos nos llevamos la gran sorpresa. Porque hay serias razones para pensar que no creemos en la encarnación de Dios. Por supuesto, creemos en la divinización del hombre, que se realizó en Jesús y mediante Jesús. Pero lo que no acabamos de aceptar es que el misterio de la encarnación es, no sólo la divinización del hombre, sino igualmente la humanización de Dios. Más aún, es la divinización del hombre porque se produjo la humanización de Dios” (J.M. CASTILLO, Dios y nuestra felicidad, DDB, Bilbao 2001, 78-79).

[3] Esta distinción puede aplicarse a la expresión tópica y típica: «A mí la Misa no me dice nada». Muchos de los que la emplean no niegan que la Misa posea un sentido, pero sí da a entender que no les es significativa, ya que para ellos no está dotada de relevancia existencial ni incide en su vida (cf. V. VIDE, Hablar de Dios en tiempos de increencia (Cuadernos de Teología, 15), Universidad de Deusto, Bilbao 1997).

[4] F. MARTÍNEZ, Espiritualidad en la sociedad laica, San Pablo, Madrid 2009, 22. «¿Por qué esa cercanía entre la religión y el mercado?», se pregunta el autor. Ésta su respuesta: “En primer lugar, los seres humanos hacemos cualquier cosa para conseguir los bienes más preciados como, por ejemplo, la salud y la fortuna. […] En la mayoría de los pueblos y culturas –quizá excepto en la cultura moderna y secular– siempre se ha considerado que la religión es la forma más expedita de conseguir las cosas más deseadas y evitar los males más temidos. […] En segundo lugar, las necesidades más hondas del ser humano son una fuente segura de ingresos para los mercaderes” (ibíd., pp. 25-26).

[5] Cf. A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la resurrección, Trotta, Madrid 2003, 108-112.

[6] J. MARTÍN VELASCO, La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 21996, 84

[7] Cf. J.-M. PLOUX, Dio non quel che credi, Qiqajon/Comunità di Bose, Magnano (BI) 2010.

[8] He estudiado ampliamente sea este aspeto que el desarrallo en el punto siguiente (3) en dos libros: cf. J.L. MORAL, Giovani, fede e comunicazione. Raccontare ai giovani l’incredibile fede di Dio nell’uomo, LDC, Leumann (TO) 2008 y, sobre todo, ID.,Giovani e Chiesa. Ripensare la prassi cristiana con i giovani, LDC, Leumann (TO) 2010.

[9] R. TONELLI, Per la vita e la speranza. Un progetto di pastorale giovanile, LAS, Roma 1996, 102.

[10] Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano. Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, 606-620.

[11] R. TONELLI, Per la vita e la speranza, o.c., p. 105.

[12] Ibíd., p. 109s.

[13] Cf. C. GEFFRÉ, Credere e interpretare, Queriniana, Brescia 2002, 104-152.

[14] Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de hermano, o.c., pp. 423-733.

[15] J.R. BUSTO, Cristología para empezar, Sal Terrae, Santander 1991, 115s.

[16] J.M. CASTILLO, Dios y nuestra felicidad, o.c., pp. 56 y 59.