Si Dios es Amor, ¿qué es creer?

José Ignacio Calleja Sáenz de Navarrete es Profesor de Teología Moral en la Facultad de Teología de Vitoria-Gasteiz

SÍNTESIS DEL ARTÍCULO

Contempla el artículo la fe cristiana como compromiso de amor con el ser humano; piensa, por tanto, la fe como compromiso personal y social. De manera breve fundamenta la identidad de la fe cristiana en la cristología, para mostrar cómo si vivir en cristiano es seguir a Jesús, hay que hacerlo desde su compromiso con los pequeños, los pobres y pecadores. Subraya especialmente el horizonte estructural y político del compromiso; señala sus tentaciones y peligros sociales, para llegar a presentar el rostro del compromiso social de la fe como la forma de actual en la sociedad con un talante más evangélico y mayor densidad política.

Vamos a contemplar la fe cristiana como compromiso de amor con el ser humano, compromiso con una vida digna para cada uno de los seres humanos y para todos juntos. Hace años estuvo muy en boga referirse a la fe bajo esta preocupación encarnada y liberadora. En nuestros días, por razones que ahora no vamos a exponer, otras dimensiones de la fe han adquirido un protagonismo más destacado. Con todo, nadie duda ya, al menos no debería hacerlo, de que la teología y la experiencia cristianas son inteligencia del amor y práctica misericordiosa.

Se discute de uno u otro modo sobre los significados de esta definición, advirtiendo de su especificidad y diferencias por comparación con las luchas humanas identificadas con la justicia “política”, pero, en cuanto a su puesto característico en la vida de fe, nadie deja de reconocer la condición comprometidamente liberadora de la fe cristiana.¡Porque no es cualquier compromiso al que convoca la fe, sino aquél que puede ser reconocido en sintonía con la vida y palabra de Jesús, es decir, integralmente liberador del ser humano en todas sus dimensiones! Con ello estoy diciendo, desde el principio, que no elegimos nosotros el carácter liberador de la fe, ni depende de nuestros gustos personales entender de uno u otro modo lo de liberador. Ciertamente es objeto de un discernimiento prudente y concreto en cada circunstancia personal y social, sí, pero bajo las pautas fundamentales de la persona de Jesús, el Cristo de Dios, de su vida, de sus palabras, de sus actitudes y de sus preferencias, y, entre todas ellas, la compasión por los pobres, débiles y pecadores. Discernimiento, por supuesto, en comunión con la Iglesia, pero que ella misma tiene que obedecer para vivir y actuar en el Espíritu de Jesucristo.

Al contemplar la fe por el lado del compromiso, como he dicho, no olvidamos ni callamos que su última raíz es una experiencia personal y honda de Dios, una experiencia religiosa. El compromiso cristiano, lo que llamamos práctica de la caridad personal y social, está referido a Dios, a la experiencia que tenemos del Amor de Dios, como a su raíz más profunda. ¡Cuidado, por tanto, con que no se nos reseque! Reconocemos la necesidad de cultivar esa experiencia religiosa radical, la nuestra, experiencia de la misericordia entrañable de Dios con nosotros. Corregir nuestros olvidos y descuidos en este sentido, es muy importante. Vital, diría yo. Pero, añado de inmediato, ¡atención!, que nadie crea que puede encontrar a Dios, el gran Otro, fuera y lejos de los otros, nuestros prójimos; que nadie crea que, si se debilita esta experiencia religiosa, ya no merece la pena la acción solidaria y justa de los cristianos, pues puede ser, en épocas de invierno para la Iglesia y la fe, el rescoldo que nos queda para calentar nuestros espíritus, mientras llega la primavera del Espíritu; y que nadie crea, menos aún, que la oración desencarnada puede sustituir con ventaja la falta de compromiso cristiano. Sigue siendo necesario subrayar y probar, yo así lo creo todavía, que el olvido del compromiso nunca puede ser suplido por la oración fervorosa; y es que nunca las buenas intenciones son igual a las mejores acciones caritativas. Rectas intenciones tenían todos en la parábola del buen samaritano, pero sólo éste confesó la fe en el verdadero Dios, haciéndose prójimo del necesitado. Este vuelco en la fe es sustancial, para comprender el compromiso caritativo liberador como el comienzo real de la oración cristiana y de su teología.

Por tanto, vamos a pensar la fe como compromiso personal y social, quiero insistir, sin ceder un milímetro al error de querer vivirla con olvido de los pobres reales, los predilectos de Dios, “la niña de sus ojos”. Quiero dejar bien clara esta idea, antes de profundizar un poco en el alma caritativa de la fe, es decir, en cómo la fecristiana es esencialmente compromiso práctico, histórico, social y público. Debemos además pensar todo esto, finalmente, sin olvido de los contextos o escenarios sociales del compromiso de los cristianos: contextos deinjusticia estructural, creciente, globalizada y televisada. No los vamos a tener como objeto directo a describir en nuestra reflexión, pero están ahí condicionándonos en todo y a todos. Olvidarlos al hablar de la fe comocompromiso liberador, sería tanto como hablar de las bondades del alpinismo sin hablar de la orografía y el clima del lugar al que vamos a viajar.

En la pauta de la fe como compromiso personal y social, se ha dicho, con razón, que creer es comprometerse, y esto mismo ha obligado a muchos a indagar en los porqués de esa condición práctica de la fe. Pero, ¿el compromiso no se referirá sólo a la caridad entre las personas? ¿No será una práctica evangelizadora que se sustancia, sin más, como anuncio público del evangelio? ¿Por qué el compromiso social ha de ser territorio de la fe? ¿No estamos hablando de dos realidades o mundos separados, distintos y, al menos, sin mezcla, como se fue entendiendo desde que San Agustín hablara de las dos ciudades, la de Dios y la Terrena, o, más aún, desde que Jesús dijera aquello de “dad César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios”? Estas preguntas no son retórica, sino bien ciertas y presentes en el sentir común de la mayoría de los cristianos y, más si cabe, de no pocos ciudadanos laicos.

 

  1. Para fundamentar la condición histórica y social de la fe cristiana

1.1. Una apelación a la Cristología

Hagamos una reflexión primera, pero inapelable, para fundamentar la condición histórica y social de la fe cristiana. Muchas son las formas de probar esta identidad de la fe cristiana, pero la principal, y que ahora propongo, es la vida y la persona misma de Jesús, el Cristo de Dios. Jesús no es un político, ni tiene un proyecto político, ni pretendió un mensaje político. Pero toda su vida, sus palabras, sus solidaridades, sus acciones, su muerte de cruz y hasta su resurrección tienen una inequívoca significación pública. La primacía de los pobres ante todo, la centralidad del Reino de Dios como buena nueva de justicia, la muerte como consecuencia pública de “esa” vida y la resurrección como el sí de Dios a cómo Jesús vivió, habló y amó, y contra los poderosos de la política y la religión que lo condenan, y lo seguirían (siguen) haciendo hoy por las mismas razones, están ahí con una claridad inapelable. Así que si vivir en cristiano es seguir a Jesús en sus actitudes y persona, hacerlo desde su compromisocon, y entre los pequeños, pobres y pecadores, ha de ser definitivamente importante para decir con sentido, “Creo” y “Padre Nuestro”. Estoy hablando de la Encarnación como ley constitutiva de la Única Historia de la Salvación. Sino se captan los significados de esta ley para la evangelización, todo está perdido antes de ponernos en marcha.

No me extenderé más en esta relevancia pública de la vida y persona de Jesús, salvo en un detalle irrenunciable. Al fondo de esa primacía de los pobres y pequeños en la vida de Jesús hay una experiencia radical que la sostiene: es la convicción de intimidad con Dios como Padre de Misericordia, Dios de Bondad radical, Dios de la Compasión entrañable con los últimos de la tierra. La identidad de Dios, del Dios de Jesús, se nos ofrece como misericordia entrañable con la suerte inhumana de las víctimas y los pecadores. “Yo obro así, dirá, porque Dios es así. Y dichoso aquél que no se escandalice de mí”.

En la raíz del compromiso de caridad del cristianismo, por tanto, hay una espiritualidad recia y hermosa, adulta y madura, que vive de la experiencia de la bondad de Dios, el que nos arropa cuando experimentamos la pobreza personal y ajena. Ayer, hoy y siempre, éste es el pozo de donde brota la caridad cristiana[1], interpersonal, y, también, social y política. La militancia y el voluntariado cristianos, la teología y la acción pastoral, tienen aquí su más radical experiencia de sentido: el Padre desvelado como gratuidad, misericordia y perdón, entre y para los hombres más pequeños y pecadores. He aquí el valor inconfundible de una ortopraxiscristiana por samaritana; he aquí el germen de unas actitudes espirituales, éticas y sociales, que cobran un sentido y una radicalidad únicos en la confianza en el Dios de la Misericordia, el Dios que dijo de Jesús “éste es mi Hijo Amado” y que se nos revela, como en ningún otro lugar humano, en lo más débil y sencillo del mundo[2], es decir, en el compromiso liberador con los que más sufren, en la vida hecha sencillez, verdad y justicia, entre los grupos, pueblos y personas más olvidados de la tierra y de los pueblos donde vivimos.

 

1.2. No olvidar los contextos y las estructuras sociales

Al hablar de la fe como compromiso liberador, la referencia a la justicia, en su condición estructural o política, es una necesidad que nos libra de entradas en falso en lo real. El lector sabe que estoy pensado en formas de interpretar la realidad donde, con apariencia de espiritualidad, estamos evitando cargar con los problemas humanos en toda su crudeza, cuando no, acallando nuestra complicidad en su aparición o desarrollo. A la vez, nos abre a una interpretación de la fe y la caridad[3] muy particular. Por la misma, la fe y la caridad nos piden que tratemos de acceder a la naturaleza última, ¡históricamente hablando!, de los mecanismos donde se originan la mayoría de las pobrezas y marginaciones.

Es cierto que, frente a todo simplismo social, reconoceremos el carácter pluridimensional y multicausal de esa realidad del mundo en que personas, grupos, pueblos y territorios, quedan excluidos de los procesos de cohesión socio-económica. Pero al indagar en la estructura definitiva de su vulnerabilidad, marginación y exclusión, es evidente que nos topamos con el modelo social del mundo rico, llamémoslo tardocapitalismo, y el potencial marginador de sus entrañas estructurales, como el haz y el envés del mismo problema[4]. Ésta es “la cuestión social” cuyo tratamiento nos reclama al fondo del compromiso caritativo de los cristianos. Más cerca, desde luego, están los problemas y las personas concretas, pero, al fondo, no conviene perder de vista este horizonte. De hecho, podemos saberlo todo sobre la caridad social, o sobre las demás virtudes prácticas del cristianismo, pero, al cabo, no podremos evitar las estructuras y relaciones sociales y políticas en que vamos a practicarlas.

El voluntariado social, y merecen ser pensadas estas ideas de Joaquín García Roca, se acerca a los necesitados para ayudar y dar, pero termina aprendiendo que nadie da si no sabe recibir, o no es consciente de sus propias necesidades y carencias, o no descubre que la acción voluntaria es una experiencia de reciprocidad entre sujetos que se reconocen y apoyan; el voluntariado social comienza entregando una parte de su tiempo libre a los pobres y termina cuestionado en todas las dimensiones de su vida personal, porque tiene que vivir, si “quiere ser honesto”, con y como aquéllos cuya exclusión ha provocado su conversión. El voluntariado social, sigo reproduciendo el pensamiento del mismo autor, se acerca a los pobres con la idea de ayudarles y, cuando roza esa experiencia, toda su vida, personal, familiar y pública, queda complicada. Ocurre que la emoción, la reflexión y la interpelación trastocan la caridad como beneficencia, y no menos, la caridad como vanguardismo, para convertirla en reconocimiento de la reciprocidad en los protagonismos, las responsabilidades y las ganancias. El voluntariado social echa a andar tras la asistencia de los más débiles, se plantea la rehabilitación de todos como sujetos y acaba encontrándose en la promoción de los contextos y en la lucha política contra la exclusión estructural. Elvoluntariado social confiaba en el crecimiento lineal de la historia, atendiendo al desarrollo y la producción a gran escala, y ha terminado aprendiendo que ni la historia es una línea recta de “progreso”, ni la sostenibilidad de todo lo creado está naturalmente garantizada, ni la justicia universal se nutre de una sola contribución de privilegiados; por el contrario, la historia de la libertad y la justicia es la de contribuciones incontables a escala humana. Ampararlas, animarlas y protagonizarlas, compartiendo vida personal y proyectos con los insignificantes del mundo, de los que no hayan renunciado a su dignidad política, es el camino, el único camino diría un cristiano, para que pueda llevarse a cabo la promesa de que “los últimos serán los primeros”, de que los pobres no sólo son destinatarios privilegiados del mensaje del Reino, sino también sus portadores[5].

 

1.3. La Iglesia mira a la identidad de Dios como Amor

 

Al pensar la experiencia de fe bajo el prisma del compromiso de caridad con el prójimo necesitado, me gustaría referirme de pasada a la Deus Caritas est, por lo que representa de respaldo del magisterio social de la Iglesia a esta intuición ([6]). Evitemos la lucha por hacernos con la opinión del Papa de turno a nuestro favor, pero reconozcamos que algo nuevo ha resonado en esa carta programática de Benedicto XVI. Un cristianismo que coloca en el centro de su fe a Dios como amor o bondad absolutos, como misericordia, compasión y perdón ofrecidos a todos los hombres y, en primer lugar, a los más necesitados en todos los órdenes de la vida, digo que este cristianismo tiene muchas posibilidades de purificarse, y hasta de poner a la Iglesia ante el espejo de lo nuclear del evangelio. ¡No se sorprenda el lector, pues la Iglesia también quiere evitar aquello del evangelio que le devuelve su imagen más grotesca!

Pues bien, decía que ese cristianismo de la Deus Caritas est, a mi juicio, tiene más potencialidades que otros, mucho más extendidos ahora, que acogen la caridad sólo como una dimensión de la vida de fe, incluso como una gran consecuencia, pero consecuencia al cabo. ¡Y tampoco es despreciable esta opción, sobre todo si la comparamos con los cristianismos desencarnados tan a la moda! El cristianismo de la Deus Caritas est afirma ese compromiso caritativo como una condición de la fe y de la misión de la iglesia y esto son palabras mayores. Como dice la encíclica varias veces, una “condición de la fe” porque pertenece a su esencia, a la estructura fundamental de la fe, a su naturaleza más íntima; tan constitutiva de esa fe y misión evangelizadora, como el anuncio de Jesucristo y la celebración litúrgica de los Sacramentos.

Este entronque radical de la caridad en lo más constitutivo de la fe y de la vida eclesial es lo que me anima a mantener lo de sorpresa para referirme a la Deus caritas est, entendiendo que el cristianismo no podrá acallar las virtualidades también sociales de la caridad, por más que en la reflexión de Benedicto XVI estén bastante ausentes. Prima en él, como es sabido, una comprensión muy personalista y real de la caridad, pero, sin duda, poco política o estructural. En este sentido, Juan Pablo II representó en su enseñanza social una posición teológica mucho más social y política que la de Benedicto XVI, hasta el momento. Con todo, el modo de entender por éste el lugar de la caridad en la identidad de Dios y de la fe, y el modo de entender la propia doctrina social de la Iglesia, a mi juicio, ofrecen más potencialidades finales a la fe como compromiso caritativo y social. Una vez puesto el dedo en la llaga del amor de Dios en los pobres, la fe no puede menos que recuperar sus potencialidades políticas. Estoy seguro, aunque el modo de lograrlo será lento y la amenaza de vuelta atrás, real.

 

  1. Tentaciones sociales

 

Mi lectura optimista de las potencialidades liberadoras de la fe, no me oculta que el compromiso social de los cristianos tiene tentaciones y peligros varios, que no lo facilitan demasiado. Algunas son muy visibles y fáciles de criticar; por ejemplo, la solidaridad sin deberes, sin exigencias personales, es decir, “cuando quiero, lo que quiero y como quiero”; o la solidaridad tramposa que se hace espectáculo televisado; o la solidaridad como una modo poco convencional del individualismo, es decir, “solidaridad para realizarme como persona”; o la tentación de quienes realizan proyectos concebidos como una exclusiva de humanidad para sus afiliados, como se ha dicho, “refugios para gente con papeles”; o la tentación de evitar la política y, a tal fin, elegir algún cauce de voluntariado (supuestamente) apolítico.

Hay otras tentaciones, sin embargo, menos visibles. Así, la asunción por los cristianos y sus grupos de la atmósfera cultural que se adapta a lo que hay, es decir, al capitalismo neoliberalmente gestionado como el único sistema posible, acogiendo con resignación, si no gran contento, su imparable y peculiar globalización. A mi juicio, es el comienzo de una acción caritativa y política inmune a la transformación de la realidad. Si no es posible una alternativa social, se acaba pensando, ¿por qué cuestionar ingenuamente lo existente?

Casi sin solución de continuidad, está la tentación de aceptar la lógica del crecimiento como solución a las pobrezas, soñando con el incremento en los gastos sociales como solución definitiva para la injusticias sociales. La cuestión de qué tipo de crecimiento, su sustentabilidad y su justicia, y “cómo“, es decir, la de si estamos asegurando una plena igualdad de derechos y deberes de los grupos excluidos, con todas sus consecuencias políticas, quedan olvidadas. Las peculiares relaciones internacionales, poco o nada cuestionadas por el lado de la común familia humana que todos los pueblos formamos, y la dinámica tutelar de la acción social bajo el primado de la ideología del progreso, el crecimiento y la modernización, cobran el signo de lo que nos parece normal.

De trazo más fino es la tentación que lleva al compromiso social cristiano a concebirse, o a ser concebido, como complemento de la acción social pública, profesional y remunerada, y a desarrollarse en analogía con ella, como encargo de la comunidad cristiana a sus profesionales, liberando a todos los demás de semejantes cuitas sociales. Esta profesionalización es inevitable y necesaria, pero debemos saber que su complemento natural es la acción solidaria de todos los cristianos. De otro lado, esta solidaridad, a medida que cristaliza como práctica política y cultural de contestación solidaria desde los márgenes, termina complicando la vida del militante y cuestionando los refugios materiales y simbólicos del voluntariado social.

Referido específicamente al compromiso social de los cristianos, y a su voluntariado de caridad, se ha escrito muchas veces, haciéndose eco del sentir común de muchos voluntarios cristianos, sobre una tentación muy característica entre nosotros. Es la tentación de evitar la consideración política de los problemas humanos y sus soluciones. Para que la diaconía social de los cristianos entre con su aportación específica, ¡no necesariamente exclusiva!, en el ecumenismo del voluntariado social alternativo, -añadimos ahora-, en cuanto práctica simbólica y política liberadora, por tanto, nacida desde los márgenes sociales y a favor de su causa, no cabe otra opción querepolitizarnos; es decir, pensar las acciones liberadoras desde las necesidades de las personas reales, buscar la mejora de sus contextos de vida y, por tanto, cambiar las estructuras más injustas. Más profundamente, mostrar la condición pública de la fe y la caridad, -recordemos lo dicho al principio-, verificando su potencial humanizadorpara los individuos y las estructuras sociales en que vivimos. Esta propuesta, desde luego, no significa cerrar los otros frentes de la caridad, sobre todo los más urgentes, los de naturaleza asistencial[7], sino dotarlos de su contexto político expreso en cuanto atención explícita al conocimiento de las causas y de las estructuras, y en cuanto actividad concreta de denuncia y propuesta. Es, sin duda, uno de los trabajos imprescindibles en el seno del voluntariado cristiano y de sus “colectivos”, poco dados a calar en el tejido político de sus actuaciones, cuando no a permanecer anclados, pura y llanamente, en una pretensión, estéril e imposible, de apoliticismo, confundiendo apoliticismo como apartidismo. La prueba del fracaso del “apoliticismo” queda a la vista -se ha escrito[8]– al evaluar las ayudas sociales y ver qué poco han hecho en incentivar la responsabilidad propia de los receptores y qué poco han hecho por dirigirse a las causas que provocan marginación, pobreza y desigualdad.

Cuando el problema de fondo de la convivencia pública, -añado por mi parte-, es el modelo de sociedad y sus víctimas, es decir, una sociedad del desarrollo material extremo, prácticamente una civilización desarrollista y sus consecuencias más negativas sobre las personas, grupos sociales y pueblos excluidos, última expresión de unas condiciones objetivas nada humanizadoras, no podemos refugiarnos en la acción caritativa interpersonal para salvarnos de la política.

Evidentemente, frente a la tentaciones de la fe para evitar su vivencia como compromiso social, éstas y otras que el lector haya pensado, están la conversión y el coraje para superarlas, y a ello aspiramos desde elEvangelio, en la Iglesia, Pueblo de Dios en el mundo de su tiempo, unidos a los hombres y mujeres de buena voluntad.

 

  1. El compromiso social de la fe, en el empeño por una globalización justa y para todos

 

Hemos visto que la cuestión de la caridad política o liberadora, el compromiso social en todos sus sentidos, comenzamos a responderla en la lectura integral, también estructural, que hacemos de los acontecimientos, porque en ese punto se inicia el umbral de ingenuidad política y de injusticia social con el que estamos dispuestos a convivir. La cuestión del compromiso social cristiano, por tanto, no consistirá en cómo hacer más cosas, y eso que la urgencia de tantos casos y situaciones hace bien difícil decir esto, sino en cómo hacer algunas con un talante más evangélico y con mayor densidad política[9], bajo el primado de unas referencias éticas ineludibles; y, la primera de todas, ese vernos afectados, conmovidos, por el ser humano necesitado, el “otro” concreto, real e histórico, frente a otras primacías que tanto nos gustan, como los intereses y deberes de la religión y los amores a la nacionalidad; y la razón, “porque Dios es así” (Mt 18, 12-14; Lc 15, 3-7) y “¡dichoso el que no se escandalice de mí!” (Lc 7, 23).

Esta forma de ver la caridad como realidad con significados públicos opera, lo he advertido de varios modos, en una coyuntura social muy concreta, la mundialización del capitalismo neoliberal o neoliberalmentegestionada para los intereses de pocos. ¿Condiciona esta realidad peculiar la politización del compromiso social de los cristianos?[10] ¿Por dónde hallar posibilidades para una alternativa realista, es decir, que proponga nuevos modos de gestión democrática de la actividad económica, nuevos caminos que signifiquen el triunfo de la política sobre la economía y de la cultura del ser frente a la del tener, en otro modelo de sociedad y hasta de civilización más justas?

A mi juicio, -he escrito por varios lugares([11])-, en la nueva situación es definitivo que los cristianos, con nuestra peculiar convicción última y nuestro sentido creyente de las cosas, nos sintamos parte de un movimiento cívico y ecuménico que, en el Norte y en el Sur, como militancia y voluntariado, se empeña en varias apuestas para ganar la voluntad de la sociedad civil en torno a otras aspiraciones y fines.

Se trata de que la política profesional, y la economía, se atengan a un pacto democrático más equilibrado y popular, porque el objetivo del movimiento cívico, decíamos, no es sólo simbólico y lúdico, ni sólo moral y espiritual, sino plenamente político: una correlación de fuerzas sociales que pueda exigir un pacto social mucho más beneficioso para los sectores populares de todas las sociedades, un pacto social donde la inclusión como sujetos sea más decisiva que la propia redistribución de la riqueza y, por supuesto, incompatible con la simple beneficencia. Porque si algo debiéramos tener claro en el compromiso social de los cristianos, al concluir esta notas, no sólo es la máxima de que creer es comprometerse, sino, más al fondo, que nos sobran razones cristianasy cristológicas para probarlo y, desde el lado más humano de la vida, que no se puede falsificar, como caridad ysolidaridad, lo que se debe a los pobres en justicia. La solidaridad, los sabemos, presupone la justicia, y se pervierte en beneficencia, en “caricatura de la caridad”, o corporativismo, si no se fundamenta en esa justicia. La solidaridad quiere conseguir realizaciones más cálidas, humanizadas y equitativas de la justicia, ¡pero, después, o a la vez, de haber realizado ese valor de la justicia! La justicia de los derechos humanos de todos, y la solidaridad debida a todos en la común familia humana, constituyen los vectores del bien común de las personas, de los pueblos y de la tierra entera. Saberse comprometido con estos bienes morales, y reconocer en ese compromiso liberador, y especialmente en los pobres y las víctimas, la llamada salvadora del Dios Jesucristo, y en su rostro sufriente, el rostro del mismo Cristo, es el modo más inmediato, y a la vez imperecedero, de proclamar la bondad de Dios como gracia universal y experiencia religiosa personal irrenunciable. Aquí la fe se hace mayor de edad, y llega hasta el cielo, y lo logra, otra vez, por el camino del abajamiento entre los últimos y de beber íntegramente, asumido en el sufrimiento de Cristo, su cáliz de salvación.

 

Conclusión

 

Aquí termina esta introducción a fe y la caridad como compromiso personal y social con la vida justa para todos, presumiendo que en ello se expresa la entraña última de la fe y del Dios de la fe en Jesucristo. He querido transmitir mi convicción de que la fe, por la caridad, y ésta por la justicia y la solidaridad, son una mina de posibilidades públicas solidarias, a la vez que de reservas espirituales, cuando las entendemos encarnadas comoprojimidad samaritana y política.

La parábola del Buen Samaritano (Lc 10, 25-37), en este sentido, nos devuelve sin tapujos la imagen de los cristianos más inquietos por el compromiso histórico de la fe: la solidaridad como un reto que nos alcanza en el normal discurrir de la vida cotidiana; la capacidad de mirar hacia los márgenes del camino y ver a las víctimas; la exigencia de dejarnos afectar por ellas y alterar nuestros planes, entrando en su mundo; el absoluto de que nada puede justificar que pasemos de largo; y, como detalle velado, pero imprescindible, dejar que las víctimas protagonicen su futuro[12].

Sólo he querido recontar para muchos cristianos, yo quisiera que para todos, con respeto de sus diversas sensibilidades y vocaciones, el porqué de la afirmación “creer es comprometerse”, el porqué de los significados políticos de la caridad, y el porqué de la reserva extrema de la fe ante situaciones históricas de injusticia estructural y globalizada ([13]). En suma, he querido responder a la pregunta de “si Dios es Amor, ¿qué es creer?”.

 

[1] Cfr., GUTIÉRREZ, G., Beber en su propio pozo, Salamanca, Sígueme, 1984. ID., Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Salamanca, Sígueme, 1986.

[2] Cfr., PEREA, J., Iglesia y voluntariado, Bilbao, DDB, 2001, 43-46 y 53-54.

[3] Cfr., JARAMILLO, P., Cáritas en la Pastoral Social, en Corintios XIII 45 (1988) 75-97.

[4] Cfr., La Iglesia y los pobres, pp 12 y 56. RENES, V., Ante el reto de la coherencia, en Corintios XIII 45 (1988) 31-60.

[5] Cfr., GARCÍA ROCA, J., El tránsito hacia los últimos. Crítica política del voluntariado, Santander, Sal Terrae, 2001.

[6] Cfr., mi reflexión Lectura de la encíclica “Deus Caritas Est”, en Lumen 54/6 (2005) 417-438.

[7] Cfr., MARDONES, J. Mª., Los olvidos de la modernidad, en Iglesia Viva 156 (1991) 558 ss. ID., Fe y política. El compromiso político de los cristianos en tiempos de desencanto, Santander, Sal Terrae, 1993, 155 ss. CALLEJA, J. I., El carácter político de la fe cristiana, en Razón y fe 245 (2002) 423-443.

[8] GARCÍA ROCA, J., Estado y sociedad. Del antagonismo a la complementariedad, en Sal Terrae 81 (1993) 407-422.

[9] Cfr., RENES, V., Ante el reto de la coherencia, en Corintios XIII 45 (1988) 31-60.

[10] Cfr., VARIOS., Crisis de Valores y de Normas a finales del Siglo XX, Madrid, PS, 2000. ZAMBRANA, L., Nuevas militancias para tiempos nuevos, Barcelona C y J, 2002.

[11] Cfr., CALLEJA, J. I., Moral Social Samaritana I. Fundamentos y nociones de ética económica cristiana, Madrid, PPC, 2004, 203-207.

[12] Cfr., ZUBERO, I., Situación actual y retos de futuro para el voluntariado, en JORNADAS SOBRE VOLUNTARIADO Y ASOCIACIONISMO, Vitoria-Gasteiz, 16.11.99, 9-10.

[13] Cfr., para profundizar en estos planteamientos, CALLEJA, J. I., Moral Social Samaritana I y II, Madrid, PPC, 2004 y 2005. ALBURQUERQUE, E., Moral social cristiana. Camino de liberación y de justicia, Madrid, San Pablo, 2006. GONZÁLEZ CARVAJAL, L., Entre la utopía y la realidad. Curso de Moral Social, Santander, Sal Terrae, 1998.